Từ khoảng giữa thế kỷ thứ V tCn, xuất hiện ở rất nhiều nơi, một trào lưu triết lý mới6. Một mặt, bi quan trước những kết luận bất đồng, thậm chí đôi khi trái ngược của các nhà tư tưởng đi trước về căn nguyên của thế giới hiện tượng (vật thể đến từ đâu?, được cấu tạo từ chất thể gì?), hay về thực thể (cái gì là tồn tại thực sự?), và chuyển động (phải giải thích sự đa tạp và biến chuyển của vạn vật trong thế giới hiện tượng như thế nào?), lớp triết gia này cho rằng chân lý khách quan là một ảo tưởng không bao giờ có thể đạt tới được. Đối với Protagoras, «con người là thước đo của vạn vật». Tương tự, Gorgias cho rằng: 1) không có thực hữu, 2) nếu có đi nữa, nó cũng không thể được biết, 3) mà nếu có thể biết được đi nữa, nó cũng không thể được diễn đạt bằng ngôn từ. Vì vậy, từ nay họ lấy ngôn ngữ, chính trị, luật pháp, đạo lý... – nói chung là mọi vấn đề liên quan đến con người – làm đối tượng của tư duy. Mặt khác, vì đi giảng dạy khắp nơi trên đất Hy Lạp (trừ Sparta), lớp triết gia mới này cũng có ý thức rất sâu sắc về tính tương đối của loại sự vật (luật pháp, luân lý) mà họ lấy làm đối tượng để tư duy và trao truyền.
Do điều kiện ở Athens được xem là thích hợp nhất, hứa hẹn nhất cho sự thi thố tài năng của họ, nhiều triết gia thuộc khuynh hướng này về sau đều không hẹn mà cùng đổ về Athens: sự tiến hóa của xã hội dân chủ ở đây đòi hỏi người công dân phải có những hiểu biết nằm ngoài loại đức tính quý tộc. Và các triết gia thuộc trào lưu này tự hào: 1) sở hữu thứ tri thức thiết yếu đó; 2) đồng thời có thể trao truyền chúng cho bất cứ ai. Họ được gọi là những sophistai (sn của sophistês = tựa như viết wis(e)-ist trong tiếng Anh); từ sophistês này xuất phát từ sophia, nghĩa là hiểu biết (wisdom)7, phải được hiểu là người làm việc với tri thức hay kẻ dùng hiểu biết của mình làm kế sinh nhai, khác với sophós là người hiểu biết (wise man). Đấy đúng là điều các triết gia này làm: trao truyền tri thức của mình đổi lấy thù lao; và trong nghĩa này, họ chính là những thầy giáo chuyên nghiệp đầu tiên.
Dù sao, chính nhờ trào lưu sophistai này mà hệ thống giáo dục truyền thống từ nay có thêm một cấp học thuộc bậc cao đẳng (higher education), với một chương trình có phần văn hóa được mở rộng rất nhiều so với thời quý tộc; nó bao gồm nhiều bộ môn, từ ngôn ngữ học và các môn học phụ thuộc (hùng biện, từ nguyên, bút pháp), sang thơ văn, âm nhạc, đến luật pháp, chính trị, lịch sử, và ngay cả các bộ môn khoa học như toán học, luận lý, thiên văn, vật lý, sinh học – nói tóm lại, họ nhận dạy tất cả những gì mà người đương thời có thể xem là tri thức. Và chính vì sự đa tạp này mà đời sau, tuy có thể phân chia họ thành nhiều nhóm, vẫn không thể xem các khuynh hướng sophistai như tập hợp thành một trường phái triết học nhất quán.
Khắp nơi, sự thành công của các nhà du giáo đối với giới trẻ thuộc thành phần quý tộc là không thể chối cãi, như bài biện vu trước tòa của Socrates cho thấy8. Nhưng ở Athens, kết quả này cũng gây ra nhiều phản ứng. Một mặt, nó khiến các thành phần khác trong xã hội băn khoăn (sự triển khai các môn học trí tuệ, chưa biết giá trị đến đâu, sẽ làm cho thành quốc yếu thế hơn trong cuộc chiến bá quyền với Sparta chăng?) hay lo âu (vì việc mở trường lớp đang phá đổ truyền thống sunousia, và uy tín của họ đang lật đổ uy quyền của các bậc cha anh ở Athens) trước đường lối giáo dục mới (như ta có thể thấy trong kịch của Aristophanes và những tràng cười đồng lõa ở khán giả của hài kịch The Clouds9). Mặt khác, nó vấp phải sự chống đối của Socrates và nhóm triết gia quây quần quanh Ông, quyết liệt nhất là Plato (người đã tạo ra đối kháng philosophos – sophistês trong lịch sử triết học). Thực ra, quan hệ giữa Socrates với giới sophistai là khá phức tạp: từ thời đó và ngay cả ngày nay, không ít người vẫn xem triết lý của Socrates như chỉ là một xu hướng khác trong trào lưu sophistai không hơn không kém.
Triết lý của Socrates là đối lập với hay chỉ là một phần của trào lưu triết gia du giáo? Để trả lời câu hỏi này, cần phải nhìn qua các khuynh hướng sophistai10 từ giữa thế kỷ thứ V đến giữa thế kỷ thứ IV tCn, dù thật ra trong mỗi xu hướng ta sẽ chỉ ghé thăm một tác giả tiêu biểu.
1/ Protagoras xứ Abdera (khoảng 492-420 tCn)
Xu hướng đầu tiên xuất hiện vào khoảng 447, và có thể được gọi là nhóm «du giáo văn hóa (sophistry of culture)», do ý muốn truyền dạy những gì thiết yếu nhất để thành đạt trong nền văn hóa mới của lối sống dân chủ. Đại biểu nổi tiếng nhất của nó là Protagoras11 xứ Abdera (Thrace).
Protagoras không chỉ là nhà dân chủ kiên định và có quan hệ gắn bó với Perikles; ông còn là một lý thuyết gia độc đáo về dân chủ. Như nhà giáo, Protagoras không bàn về "Chân lý (Alêthéia)" hay "Hiểu biết (Sophia)" mà chỉ nói về "phẩm hạnh" hay sự "hoàn hảo" (aretê) trong đời sống xã hội, không thuyết giảng về vũ trụ mà chỉ chăm truyền bá loại kỹ năng sống tập thể, nghĩa là ông chỉ nhằm "đào tạo ra những công dân tốt". Để hoàn tất nhiệm vụ giảng dạy, Protagoras chủ yếu dựa trên ngôn ngữ và các môn học phụ thuộc, kể cả các bộ sử thi: theo ông, Homer, Hesiod, Simonides... chính là lớp sophistai đầu tiên, chỉ khác là họ đã phải tự ngụy trang để tránh phải đương đầu với quyền thế và đám đông.
Kết nối với thần thoại, Protagoras nhắc lại thời phát sinh của loài người. Khi tạo ra muôn loài, Zeus giao cho hai anh em thần Prometheus và Epimetheus nhiệm vụ ban phát cho mỗi loài động vật thứ năng lực và lợi thế tự nhiên cần thiết để "không loài nào phải bị diệt vong". Epimethus giành anh làm, song do bất cẩn, đem ban phát hết cho muôn loài dã thú; đến lượt con người thì chẳng còn gì trong kho vũ khí tính năng dự trữ. Đến kiểm tra, Prometheus hoảng hốt, bèn trở lên đỉnh Olympus đánh cắp lửa và nghệ thuật tôi rèn của thần Hephaestus, cùng với những thứ nghệ thuật khác của nữ thần Athena, rồi bất chấp hình phạt nặng nề chắc chắn sẽ đến của Zeus, đem xuống cho loài người. Nhưng dù có lửa và biết tự chế tạo ra vũ khí để kiếm ăn và tự vệ, con người vẫn bị đe dọa tiêu vong trước nhiều sinh vật và hiểm nghèo tự nhiên khác, do không thể xây dựng được đời sống cộng đồng, vì hễ cứ họp lại với nhau là sinh sự, gây tổn thương cho nhau. Thấy vậy, Zeus bèn sai thần Hermes đem xuống cho loài người hai món quà tinh thần khác, với mệnh lệnh là: 1) phải chia đều cho tất cả mọi người, nghĩa là ai cũng phải có phần; 2) phải giết hết kẻ nào không có khả năng tiếp nhận chúng.
Hai món quà này mang tên là dikê và aídós. Dikê luôn được dịch là công lý hay công chính (justice); trong khi tùy người dịch, aídós thường được chuyển ngữ ra là sự tôn trọng (reverence) hay sự xấu hổ (sense of decency, shame); ta có thể hiểu nó như một thứ ý thức có mặt tích cực là sự tôn trọng (tôn trọng bản thân, người khác, điều tốt đẹp), và mặt tiêu cực là sự hổ thẹn (khi mất tự trọng, mất sự tôn trọng của kẻ khác, khi làm điều xấu xa). Dikê là quy chiếu về khả năng thiết lập những quy tắc và tuân thủ những quy phạm được lập ra trong đời sống tập thể. Aídós là quy chiếu về hình ảnh của ta trong mắt ta, về sự quan tâm đến hình ảnh của ta trong mắt kẻ khác; nó được dùng để xây dựng quan hệ giữa những cá nhân thành viên của một cộng đồng. Nhờ chúng, con người mới bắt đầu xây dựng được các thành quốc lớn nhỏ; nói cách khác, chúng chính là điều kiện khả tồn hay khả hữu (conditions of possibility) của đời sống cộng đồng, và do thành quốc là polis, ta có thể gọi nó là politikê tekhnê (nghệ thuật hay phẩm hạnh chính trị, hệ quả tổng hợp của chúng), và xem bộ đôi dikê – aídós song sinh đó như những dữ kiện "bẩm sinh", theo nghĩa chúng đã có mặt và được bảo đảm cho tất cả mọi người ngay từ buổi bình minh của nhân loại, nên đều có bản chất linh thiêng, phổ quát và vĩnh hằng.
Huyền thoại của Protagoras ở trên còn dẫn đến một hệ quả khác nữa. Do con người ai cũng phải có phần dikê và aídós như nhau và bằng nhau, chế độ duy nhất biểu thị mệnh lệnh thần linh và nguyên lý nhân bản này chính là thể chế dân chủ – bởi vì hiển nhiên là từ sự bình đẳng trên nguyên tắc này (sự sở hữu phần ý thức công lý và ý thức tôn trọng, như nhau và bằng nhau), ai cũng có quyền tham gia điều hành thành quốc, bởi vì ai cũng có khả năng thi thố nghệ thuật chính trị. Như vậy, Protagoras đã không biện chính cho chế độ dân chủ bằng cách nói tại sao ta phải thiết lập nó như ở nhiều tác giả đời sau, mà vạch ra rằng nó tồn tại ngay từ thời điểm xuất hiện của loài người. Đây không phải là cái-phải-có mà ta phải làm mọi cách để thực hiện; đây là cái-đã-có mà ta phải bảo tồn và phát huy.
Tất nhiên, trong tư cách nhà giáo lưu động, Protagoras có thừa kinh nghiệm về sự khác biệt giữa các hệ thống luật pháp và luân lý ở những thành quốc khác nhau, cũng như sự bất bình đẳng về năng lực thực thi quyền dân chủ ở mỗi công dân trong hiện thực. Bởi vì thật ra «huyền thoại của Protagoras» chỉ là một biểu văn (discourse) về hai điều kiện tồn hữu của chế độ dân chủ mà thôi. Một mặt, dikê và áidos không kết hợp thành một bộ những luật lệ đã được thiết định sẵn, mà chỉ là hai điều kiện về khả năng sáng tạo, tiếp nhận và sử dụng những quy phạm thiết yếu, song song với những quan hệ hữu ích cho đời sống xã hội. Mặt khác, dikê và áidos cũng đồng thời là điều kiện về khả năng tiến hóa của những quy phạm và quan hệ xã hội đó: bất cứ công dân nào, ở bất cứ thời điểm lịch sử nào, cũng có quyền đề nghị thay đổi một luật lệ đã có, với điều kiện là đề nghị này phù hợp với ý thức công lý và ý thức tôn trọng sơ khởi. Làm thế nào để mỗi thành quốc xây dựng được các bộ luật ngày càng tốt đẹp hơn? Làm thế nào để mỗi công dân có khả năng lấy những quyết định chính trị ngày càng khôn ngoan hơn? Đấy là vai trò của giáo dục.
Với Protagoras, giáo dục chính là cột xương sống của chế độ dân chủ, và nói giáo dục tức là nói công dân giáo dục. Bởi vì nếu ông tự hào là thầy dạy nghệ thuật chính trị, thứ politikê tekhnê của ông không nhằm đào tạo ra các nhà lãnh đạo, mà nhằm đào tạo ra những công dân có khả năng thực thi vai trò công dân của mình, ở bất cứ thành quốc dân chủ nào. Khác với nhiều nhà du giáo khác, ông không đề nghị ngay một chương trình học tập mà dạy theo yêu cầu của học viên, cụ thể là dạy cái mà họ cần và tìm đến ông để học: nghệ thuật đạt tới một quyết định đúng trong việc riêng cũng như việc công, bằng ngôn từ và hành động – cái mang tên là euboulía12 –, mà không quay lưng lại với nền giáo dục truyền thống. Protagoras đặt nền móng của chương trình học nơi ngôn ngữ, bởi vì nó được dùng để truyền đạt mọi luật lệ và giá trị, bởi vì nó tác động lên đời sống của mọi công dân, bởi vì nó là phương tiện quyết định hơn kém trong các định chế chính trị dân chủ (Ekklêsía, Boulê, Heliaía) ở Athens. Bên trên, ông triển khai một thứ phê bình văn học vừa là phân tích từ vựng, ngữ nghĩa, cú pháp, vừa tìm hiểu giá trị tư tưởng hay luân lý chất chứa trong sử thi và ca kịch truyền thống.
Điểm mới mà Protagoras chia sẻ với các triết gia du giáo khác, và do đó bị chê bai là "biện sĩ", là sự giảng dạy thuật hùng biện. Hai công thức thường bị đả kích nhất của ông là: "con người là thước đo của vạn vật" (man is the measure of all things = anthrôpos métron) và «biến một biểu văn yếu (hettôn logos) thành biểu văn mạnh (kreittôn logos)". Về công thức thứ nhất, từ sau Hegel (1770-1831) và Nietzsche (1844-1900), triết học đã có nhiều lối hiểu khác hơn là cách do Plato truyền đạt (chỉ có những sự thực chủ quan – xin miễn bàn ở đây vì quá xa khuôn khổ của bài này). Còn về công thức thứ hai, thực ra nó không có nghĩa là biến một biểu văn sai thành một biểu văn đúng, mà chỉ có nghĩa là giúp một biểu văn được ít người ủng hộ thành một biểu văn được nhiều người tán thành hơn – và đấy chính là điều xảy ra hằng ngày trong các buổi họp chính trị lớn nhỏ, đồng thời cũng là mục đích của thuật hùng biện – một quan tâm hàng đầu khác của Protagoras, đồng thời cũng là công cụ dạy học chung của các triết gia cùng trào lưu.
2/ Hippias xứ Elis (khoảng 465-390)
Xu hướng thứ hai thường được gọi là nhóm "du giáo bách khoa13". Đại biểu chính của nó là Hippias xứ Elis, người chẳng những bị các đối thủ đương thời là Plato và Aristoteles phê phán rất khắt khe, mà ngay cả đồng nghiệp Protagoras cũng công kích khá nặng nề, mặc dù theo những tác giả gần đây hơn, ông thật ra cũng là một nhà tư tưởng có tầm vóc.
Hippias là nhà chính trị dân chủ. Trong tư cách sứ giả thành Elis (vùng Peloponnese), ông đã chu du nhiều nơi trong và ngoài khối Hy Lạp, học hỏi được nhiều thứ, kể cả nhiều ngôn ngữ phi Hy Lạp, nên nổi tiếng là polymathês (kẻ hiểu biết nhiều). Điểm độc đáo ở Hippias là ông tiếp nối các nhà sinh học trước kia bằng một quan điểm mới mẻ về tự nhiên. Ông xem thiên nhiên là một thể thống nhất bao gồm vô số vật thể đặc thù có đặc tính riêng (ta pragmata = things), độc lập với nhận thức con người, song sinh động và liên đới với nhau, đồng thời có sức thu hút lẫn nhau (phusis ở vật thể, philia ở con người), nhờ vậy, tự nhiên vận hành theo nguyên lý homoiôsis: "cái giống nhau tự nhiên sẽ liên kết với nhau". Từ quan điểm tự nhiên này, không khó rút ra một số hệ quả về nhận thức luận: 1) có hiện thực khách quan và có chân lý khách quan; 2) hiểu biết thực phải là hiểu biết về cái toàn thể; 3) định nghĩa đúng là một định nghĩa không tách rời bản chất sự vật khỏi sự vật cụ thể (cái đẹp là cô gái đẹp, không phải là sự dự phần của ý thể đẹp vào cô gái, như ở Plato).
Mặt khác, nhân học của Hippias còn là sự tiếp nối học thuyết về tự nhiên ở trên. Athens đương thời đang trải qua một cuộc khủng hoảng tinh thần trầm trọng: chiến tranh triền miên đã xác minh rằng thần linh không luôn luôn đứng về phía chính nghĩa, và sự mất tin tưởng nơi thần linh kéo theo sự nghi ngờ mọi giá trị truyền thống: công lý chỉ là "lời hoa mỹ (onomata kala)", luật pháp ở các nơi chẳng những khác nhau mà chính là bạo lực và quyền lợi phe đảng được ngụy trang. Hippias đối lập tự nhiên với các bộ luật nhân tạo. Theo ông, tự nhiên đã tạo ra một tính xã hội bộc phát mà chính thứ "bạo quyền của con người trên con người" gọi là pháp luật đã phá hủy. Do tính xã hội tự nhiên này bắt nguồn từ nguyên lý homoiôsis nói ở trên, nên: 1) nền tảng của cộng đồng nằm nơi thiện cảm tự nhiên giữa con người với nhau; 2) dân chủ là thể chế tự nhiên nhất, bởi vì nó được xây dựng trên nguyên tắc "như nhau và bằng nhau".
Theo Hippias, vai trò quy phạm của tự nhiên hiện rõ nhất trong vấn đề công lý. Công lý thật xuất phát từ tự nhiên, vì có một thứ luật tự nhiên không do ai viết ra, và nếu công lý đúng là sự tuân thủ luật pháp, thì đấy là thứ luật không do ai viết ra đó (cái sau này Aristoteles gọi là phusikon dikaion), chứ không phải là luật nhân tạo. "Luật pháp tự thân bao gồm luôn cả hình phạt cho bất cứ ai vi phạm nó". Kẻ vi phạm một luật tự nhiên, như sự ngăn cấm loạn luân, chắc chắn sẽ phải chịu hình phạt là họa suy thoái dần từ đời này sang đời khác, không giống như luật nhân tạo, có thể bị uốn cong bẻ quẹo theo mọi chiều. Do luật tự nhiên cao hơn luật thành quốc bởi tính phổ quát và ổn định, quan điểm về công lý và luật pháp của Hippias là cánh cửa mở vào chủ nghĩa thế giới (cosmopolitism) ở đời sau. Nhưng ngay từ thời ông, trái với nhiều người Athens khác còn nhìn về phương Đông với đối kháng Hy Lạp/mọi rợ trong đầu (mọi rợ = không biết nói = không biết nói tiếng Hy Lạp!), Hippias đã gọi châu Á cũng như châu Âu là "con của Đại dương".
Trở lại với Athens, Hippias cho rằng một cộng đồng người chỉ nên thu nhận chứ không nên khai trừ – đấy là một lý do khác khiến ông tán thành chế độ dân chủ ở đây. Tuy nhiên, ông chủ trương phải làm một số cải cách, cụ thể là vất bỏ thủ tục chỉ định người ra gách vác việc công bằng cách rút thăm mà ông cho là mị dân, phi lý và mạo hiểm. Hippias đề xuất một chế độ dân chủ được khai sáng, nhưng không phải từ trên xuống dưới bởi một bậc lãnh đạo anh minh, mà từ dưới lên trên, bằng cách nâng cao trình độ văn hóa của công dân, nhất là công viên chức. Do đó, sau khi chứng minh rằng sự kiện có một nghề đặc thù không hề là trở ngại cho hiểu biết chính trị, bất chấp sự nghi ngờ và mỉa mai của nhiều đối thủ đương thời, lớp học bách khoa của ông dạy đủ loại tri thức khoa học (episteme, sn êpistemai) và kỹ thuật (tekhnê, sn tekhnai) – từ ngữ pháp, từ nguyên, bút pháp, đến thơ văn, âm nhạc, tranh biện, sang luật pháp, chính trị, lịch sử, và cuối cùng toán học, thiên văn, vật lý, sinh học.
Hippias là người bị Plato đả kích nặng nhất trong số các nhà du giáo. Plato mỉa mai rằng ông tự hào có thể phát biểu trên mọi vấn đề; điều này có thể hiểu được, vì ông muốn làm nhà giáo bách khoa, và biết nhiều thường khó đi đôi với biết sâu. Theo Plato, ông còn tự hào đã sáng tạo ra được một phương pháp tranh luận có thể đem áp dụng trong mọi trường hợp và trên mọi đề tài; mặt khác, ông chỉ tranh cãi để giành chiến thắng, chứ không màng đến chân lý. Đây có thể chỉ là những khẳng định có tính bút chiến, ít nhiều mang hậu ý xuyên tạc: mặc dù ảnh hưởng của Hippias trên quyển chuyên luận Dissoi Logoi14 sau này được nhiều nhà nghiên cứu xác nhận, chẳng có gì ở phần còn lưu giữ được trong trước tác của ông có thể buộc đời nay phải đánh giá Hippias quá thấp và quá tiêu cực như ở Plato.
3/ Gorgias xứ Leontini (khoảng 485-375)
Xu hướng thứ ba là nhóm "du giáo hùng biện (sophistry of rhetoric)". Đại biểu chính của nó là Gorgias15 xứ Leontini (Sicily, Nam Ý), nhà hùng biện nổi tiếng nhất cổ đại. Gorgias nói hay đến nỗi: tên ông được gắn thêm đuôi (vĩ tố) để trở thành động từ, với nghĩa là nói hay như Gorgias; ông còn được tạc tượng bằng vàng ở Olympia, được đề cử viết và đọc diễn từ tại các ngày lễ hội liên Hy Lạp hay trong những ngày trọng đại liên quan đến sinh mệnh của toàn khối Hy Lạp.
Gorgias được biết đến nhiều nhất qua ba luận điểm (xem đoạn III ở trên) đã khiến ông từng bị nhận định là triết gia theo chủ nghĩa hư vô hay bi quan triệt để. Ngày nay, người ta xem chúng như một phản biện đối với bản thể luận của Parmenides bằng chính những nguyên lý của nó. Thật ra, từ sự sụp đổ của bản thể luận, Gorgias chỉ rút ra một thứ tư duy phục hồi giá trị cho thế giới hiện tượng kiểu Nietzsche sau này, nghĩa là ông khẳng định sự đồng nhất giữa cái thực có (being) với cái hiện ra (appearing). Nếu nói là hiện tượng thay đổi, thì cũng phải nói là thực hữu cũng đổi thay, vì thực ra hiện thực cũng đầy dẫy mâu thuẫn; và những mâu thuẫn này là không thể vượt qua, không thể hòa giải, không thể bị vô hiệu hóa. Do đó, giữa hai vế của mâu thuẫn, con người phải chọn một, và thường người ta tự thuyết phục mình, hay dùng ngôn từ thuyết phục kẻ khác, hãy chọn vế nào mang lại sự yên bình cho tâm hồn. Tất nhiên, Gorgias cũng đối lập ý kiến với hiểu biết, và khi phải chọn lựa, cũng chọn hiểu biết; nhưng ở ông, ý kiến (vẫn gọi là doxa) chỉ trạng thái tinh thần bị xâu xé bởi những trái ngược, trong khi hiểu biết (ông không dùng từ sophia ở đây mà thay bằng lúpê) chỉ trạng thái tinh thần yên nghỉ trên mặt nào đó của hiện thực mà ta lựa chọn. Nghĩa là Gorgias xác định ngôn từ chính là ông thầy thuốc của tâm hồn.
Thứ ngôn từ này không hủy diệt được mâu thuẫn (cái không thể tiêu vong), và không có nội dung bản thể luận (nó không chuyên chở hiện thực, hiện vật), mà chỉ có nội dung tâm lý học (cô kết lại một cảnh quan tuy đơn phương song nhất quán trong tâm hồn, giúp cho tâm hồn tìm được sự an bình). Giống như trong thi ca, ở đây ngôn từ không đòi bóc trần hiện thực mà chỉ muốn vuốt ve mơn trớn tâm hồn, không đòi chuyên chở sự vật mà chỉ mong truyền đạt cảm xúc. Và cảm xúc càng được nhiều người chia sẻ thì tính chính đáng của nó càng được củng cố. Nếu sự hiệp thông giữa người với người qua thứ ngôn ngữ có tham vọng truyền đạt chân lý là bất khả thi (vế thứ ba của phát biểu ở đầu đoạn III bên trên), thì ở đây nó hoàn toàn khả thi, hoàn toàn chính đáng, qua loại ngôn từ hướng về sự truyền đạt cảm xúc, nghĩa là thứ ngôn từ lấy cảm thông làm mục đích. Điều này giả định một quan điểm tâm lý trong đó tâm hồn con người có tính năng cảm thụ cao, không chỉ rộng mở trước nhận thức cảm quan, mà còn mở rộng trước sự quyến rũ của ngôn từ.
Từ các quan điểm trên, Gorgias xây dựng một học thuyết về nghệ thuật dẫn dắt tâm hồn đến nơi nào ta muốn nó đến, trong đó sự dẫn dắt bằng ngôn từ là phần chính yếu, mang tên là thuật hùng biện. Đấy cũng chính là một trong bộ ba nghệ thuật về biểu văn cố hữu của Hy Lạp cổ đại: ngữ pháp, biện chứng, và hùng biện (rhêtorikós, do erô = nói; rhêma = cái được nói ra, chữ hay lời; rhếtôr = kẻ nói nơi công cộng). Và khác với mọi nhà du giáo khác ở điểm họ luôn luôn dạy thuật hùng biện như một phần của chương trình học, Gorgias chỉ chuyên dạy mỗi khoa rhêtorikós mà ông xem như bộ môn thế chân cho triết học. Và ở Gorgias, thuật hùng biện dựa trên hai khái niệm kỹ thuật chính là thuyết phục (peithô) và thời cơ (kaiiros).
Một mặt, thuyết phục chủ yếu là tạo dựng ra một bầu không khí cảm xúc thuận tiện cho chủ ý lôi cuốn sự tán thành, nghĩa là thứ không khí làm cho luận cứ được sử dụng có thêm sức nặng, bằng cách tạo ra sự sẵn sàng chấp nhận nơi người nghe. Tác động quyến rũ của peithô thường được đối chiếu với tác động của thi ca, âm nhạc, thần chú, dược liệu (pharmakon, trong cả hai nghĩa thuốc chữa bệnh và thuốc độc). Mặt khác, hiệu quả của peithô cũng tùy thuộc vào thời cơ nó được sử dụng: xuất phát từ một quan điểm thời gian không liên tục và đồng nhất mà đứt đoạn và khác biệt, kaiiros không chỉ đòi hỏi sự khôn ngoan mà cả sự đúng lúc; nó là cái thiên tài quyết định thời điểm tốt nhất cho mọi hoạt động, từ việc định nghĩa phẩm chất (aretê), phân tích tình hình, đào tạo nhân sự, giải quyết mâu thuẫn, đến việc phát biểu bằng ngôn từ.
Dù sao, thuật hùng biện của Gorgias đã xuất hiện rất đúng thời cơ, và chính thời thế của Athens đương thời là lý do giải thích sự thành công của ông đối với thành phần công dân trẻ đang náo nức tìm cách nổi trội trên chính trường, và nhất là trong hệ thống pháp lý ở đây.
4/ Lycophron, Antiphon, Critias
Xu hướng thứ tư là nhóm "du giáo chính trị (political sophists)", có lẽ là nhóm đông đảo và phức tạp nhất. Quan hệ của Athens với các thực thể chính trị ngoài Hy Lạp, cũng như với các thành quốc Hy Lạp đối địch hay đồng minh bên trong, đã tạo ra nhiều vấn đề chính trị, pháp lý, và ngay cả triết học, đòi hỏi phải được suy ngẫm, bàn bạc và giải quyết. Đến từ nhiều quan điểm triết học tổng quát khác nhau (xin miễn bàn vì quá xa khuôn khổ của bài này), họ đều gặp nhau trên một số vấn đề.
Vấn đề tiêu biểu nhất là sự đối lập giữa tự nhiên với cái nhân tạo, luật tự nhiên với luật nhân tạo. Nhưng từ sự đối lập này, các tác giả nhiều khi đưa ra những kết luận chính trị trái ngược.
– Theo Lycophron16, tự nhiên tạo ra cá nhân, trong khi thành quốc tạo ra công dân. Nói cách khác, cá nhân tồn tại tự nhiên, còn thành quốc chỉ là cái nhân tạo, cái quy ước, cái không có nền tảng nào ở tự nhiên cả. Nó chỉ có tính chính đáng ở tính hữu dụng: mỗi cộng đồng người có thể được xem như một liên minh, và chỉ có giá trị hữu hạn của loại liên kết này: giới hạn trong thời gian, và hạn chế bởi điều kiện phải có sự tôn trọng những quy định của liên minh bởi mọi thành viên khác. Vì vậy, mọi kiến tạo bên trong thành quốc đều chỉ là quy ước. Cái gọi là luật pháp chỉ là quy ước, chính vì thế mà nó không thay đổi được bản chất con người ("không khiến con người tốt hơn hay công chính hơn"), tuy sự vô hiệu về mặt đạo lý này thật ra không ngăn cản các thành quốc hoạt động (chỉ cần có đủ số công dân sáng suốt để ý thức rằng quyền lợi của họ là tôn trọng những gì đã được thỏa thuận). Cái gọi là "quý tộc bẩm sinh" cũng chỉ là một nhãn hiệu xã hội, thực tế không có gì khác ngoài những cá nhân bình đẳng, do đó theo Lycophron, dân chủ vẫn là loại thể chế gần với điều kiện tự nhiên hơn cả.
– Antiphon17 cũng đối lập tự nhiên với luật pháp. Theo ông, vì tự nhiên là lĩnh vực của cái tất yếu, nên mệnh lệnh của nó là có cơ sở, và do đó, mạnh mẽ hơn mệnh lệnh của luật pháp. Mọi cộng đồng người đều được xây dựng trên sự có cùng những nhu cầu như nhau. Vì vậy, tự nhiên có liên hệ chặt chẽ với tự do và sự thân thiện: một mặt, vì tự do của con người nằm nơi sự thỏa mãn mọi cái thiết yếu xuất phát từ tự nhiên (nếu làm ngược lại mệnh lệnh của tự nhiên, ta sẽ phải trả giá bằng sự đau đớn hay đau khổ); mặt khác, vì sự thân tình (bắt nguồn từ sự tương đồng giữa người với người) cũng đồng thời là cơ sở của sự hòa đồng và hòa hợp. Sự hiểu sai bản chất của tự nhiên ngăn cản con người bắt tay cộng tác với nhau, do đó, cần phải giáo dục con người theo chiều hướng hòa đồng (vất bỏ sự phân biệt Hy Lạp – man di) và dân chủ (vất bỏ sự phân biệt quý tộc - thường dân). Nói cách khác, phải tự nhiên hóa luật pháp, bởi vì luật pháp nhân tạo chỉ là một cỗ máy chống lại tự nhiên, cái mang tên là công lý và luật pháp thành quốc thực ra chỉ có tác dụng là che giấu sự chà đạp đạo lý con người bằng thủ đoạn nói một đàng làm một nẻo của kẻ cầm quyền trong xã hội.
– Critias18 không đối lập luật pháp với tự nhiên mà với cá tính (tropos). Khác với Antiphon, ông khẳng định: con người bình đẳng do tự nhiên, song bất bình đẳng bởi cá tính. Xem cá tính như biểu hiện của tư tưởng, Critias tin rằng tư tưởng (gnômè) đối lập với cảm xúc như cái đơn nhất với cái đa tạp, và tư tưởng cũng như cá tính đều có thể trở thành sắc bén, mạnh mẽ hơn nhờ sự rèn luyện. Nếu hiện thực có những mặt đối lập, sự đối kháng đó sẽ biến mất không phải bởi trò xào trộn bất đắc dĩ, mà bởi sự thống trị của mặt này trên mặt kia. Trong xã hội, do giai cấp quý tộc đã tự áp đặt cho mình một thời gian rèn luyện lâu dài và nặng nhọc, giai cấp này có tư tưởng và cá tính xứng đáng để cai trị. Mặt khác, luật pháp là cần thiết cho xã hội, song thứ luật lệ được biểu quyết ở Đại hội Quốc dân Athens bởi đám đông vô cá tính là èo uột, có thể bị bẻ cong bẻ quẹo tùy ý; chỉ luật pháp của chế độ quý tộc mới có đủ tính cứng rắn để không bị lay chuyển, vì mọi trò huyền ảo của thuật hùng biện đều dễ bị cá tính của nhà lập pháp quý tộc vô hiệu hóa. Rốt cuộc, đứng trên quý tộc chỉ còn thần linh, nhưng Critias khẳng định rằng thần linh chỉ là chuyện hư cấu, dù là một hư cấu có ích (khi nào còn sợ uy quyền của thần linh, kẻ xấu ác còn tránh phạm tội). Do đó, nếu vai trò của nhà du giáo là thuyết phục dân chúng tin vào thần thánh, bổn phận của nhà chính trị quý tộc là không bao giờ được phép tin.
---
6 Như trong trường hợp Socrates, đời sau chỉ biết về các sophistai chủ yếu qua tác phẩm của Plato và Aristoteles, với nhãn quan ít nhiều méo mó của hai triết gia đối thủ này. Đấy là hạn chế thứ nhất; hạn chế thứ hai là ngay số tác phẩm của các sophistai tìm lại được cũng rất ít, cả phần trước tác (chỉ còn những mảnh rời hoặc mất hẳn, như của hầu hết các tác giả cổ đại khác), lẫn phần giáo khoa (vì là những bài dạy lấy thù lao).
7 Trong số những người theo đuổi sophia, người xưa phân biệt sophos (sn sophoi, như thần thánh, hiền giả) với philosophos (sn philosophoi, kẻ đi tìm sophia bởi vì mình không có, tức là các triết gia) và với sophistês (chuyên gia về một kỹ năng nào đó, như nhạc sĩ). Trên thực tế, tên sophistês đã lần lượt chỉ: a) bất cứ ai xuất sắc trong một lĩnh vực nào đó (bói toán, thi văn, âm nhạc); b) triết gia = philosophoi; c) rồi từ giữa thế kỷ thứ V, đặc biệt là trào lưu các triết gia dạy học trên. Tiếng Việt thường dịch sophistês là "biện sĩ"; nhưng dịch như thế là vô tình đánh giá thấp họ, dựa trên quan điểm của các triết gia đối lập với họ – cụ thể là của dòng triết học thường vẫn được xem là chính thống của Cổ Hy Lạp (Socrates, Plato và Aristoteles). Ở đây, ta có thể tạm dịch là "giáo sư lưu động" hay "nhà du giáo", trên cơ sở trong tiếng Việt đã có "du tăng" để chỉ các vị tăng không trụ trì ở một ngôi chùa nào nhất định.
8 "Các nhân vật lừng danh này đã đi khắp mọi thành quốc Hy Lạp, và ở đâu họ cũng thuyết phục nổi thanh niên bản xứ rời bỏ các vị thầy đồng hương đang dạy dỗ mình miễn phí để theo học họ, chẳng những chịu trả học phí rất cao, mà còn xem đấy như một đặc ân" (Plato, Socrates tự biện, 20a)
9 Xem vở kịch này bằng tiếng Việt trong: Aristophane, Hài kịch Hy Lạp. Hoàng Hữu Đản biên dịch. Tp Hồ Chí Minh : Nxb Giáo dục, 2005, tr. 201-302. Cụ thể là đoạn tranh cãi về hai nền giáo dục cũ và mới giữa "Suy luận phải" với "Suy luận trái", tr. 263-276.
10 Ở đây, sự phân biệt các khuynh hướng triết gia du giáo phỏng theo mục từ Sophists trong Encyclopaedia Britannica, 1911 (còn dựa rất nhiều trên quan điểm của Plato).
11 Protagoras sinh tại Abdera (Thrace), khoảng giữa 492-485. Đến Athens khoảng 460-454, ông gia nhập nhóm bạn trí thức của Periklès, rồi năm 444 được Periklès giao cho trọng trách thảo ra bộ luật hiến pháp dân chủ cho thành Thurii (hay Thurium), một thuộc địa của Athens. Bị buộc tội báng thần năm 41?, Protagoras phải rời Athens, sách vở bị đốt trước công chúng. Ông mất khoảng giữa 422-415, sau 40 năm dạy học.
12 Từ xuất phát từ Iliad, với nghĩa là "xuất sắc trong bàn hội nghị" hay "có những phán đoán lành mạnh, vững chãi".
13 Trong mục từ Sophists của Encyclopaedia Britannica, tác giả gọi là khuynh hướng "du giáo tranh cãi (sophistry of disputation)", do quá dựa vào ý kiến của Plato. Ở đây, chúng tôi đổi tên gọi như trên, có lẽ trung thực hơn, ít ra cho trường hợp của Hippias xứ Elis.
14 Tên của một chuyên luận khuyết danh, viết vào khoảng tk thứ V hay thứ IV tCn, dạy học viên tập cãi lý từ cả hai phía trong một cuộc tranh luận.
15 Gorgias (485?-380?), y sĩ và nhà hùng biện. Được gửi đến Athens năm 427 để cầu viện, rồi ở lại làm nhà giáo ở Athens, và sau đó ở nhiều thành quốc khác.
16 Lycophron (sống khoảng nửa đầu thế kỷ thứ IV?)
17 Antiphon xứ Athens (khg 480?-410, có khi được xem là cùng một người với Antiphon xứ Rhamnus ?). Từng làm logographer trước khi dạy học. Tham gia cuộc đảo chính quý tộc năm 411, bị xử tử năm 410 khi cuộc chính biến thất bại.
18 Critias (khg 460-403), chính trị gia quý tộc. Bị dính vào vụ án báng thần năm 415, bị tù nhưng sau được thả. Tham gia chính quyền do Sparta dựng lên sau chiến thắng năm 404, tỏ ra rất tàn bạo trong thời gian cai trị, cuối cùng bị giết năm 403 trong cuộc chiến tái lập chế độ dân chủ.
---
Đọc thêm:
Bài 2: Chế độ dân chủ
http://tiasang.com.vn/Default.aspx?tabid=113&CategoryID=6&News=5892
Bài 1: Từ xã hội hóa đến giáo dục
http://tiasang.com.vn/Default.aspx?tabid=113&News=5888&CategoryID=6
Dù sao, chính nhờ trào lưu sophistai này mà hệ thống giáo dục truyền thống từ nay có thêm một cấp học thuộc bậc cao đẳng (higher education), với một chương trình có phần văn hóa được mở rộng rất nhiều so với thời quý tộc; nó bao gồm nhiều bộ môn, từ ngôn ngữ học và các môn học phụ thuộc (hùng biện, từ nguyên, bút pháp), sang thơ văn, âm nhạc, đến luật pháp, chính trị, lịch sử, và ngay cả các bộ môn khoa học như toán học, luận lý, thiên văn, vật lý, sinh học – nói tóm lại, họ nhận dạy tất cả những gì mà người đương thời có thể xem là tri thức. Và chính vì sự đa tạp này mà đời sau, tuy có thể phân chia họ thành nhiều nhóm, vẫn không thể xem các khuynh hướng sophistai như tập hợp thành một trường phái triết học nhất quán.
Khắp nơi, sự thành công của các nhà du giáo đối với giới trẻ thuộc thành phần quý tộc là không thể chối cãi, như bài biện vu trước tòa của Socrates cho thấy8. Nhưng ở Athens, kết quả này cũng gây ra nhiều phản ứng. Một mặt, nó khiến các thành phần khác trong xã hội băn khoăn (sự triển khai các môn học trí tuệ, chưa biết giá trị đến đâu, sẽ làm cho thành quốc yếu thế hơn trong cuộc chiến bá quyền với Sparta chăng?) hay lo âu (vì việc mở trường lớp đang phá đổ truyền thống sunousia, và uy tín của họ đang lật đổ uy quyền của các bậc cha anh ở Athens) trước đường lối giáo dục mới (như ta có thể thấy trong kịch của Aristophanes và những tràng cười đồng lõa ở khán giả của hài kịch The Clouds9). Mặt khác, nó vấp phải sự chống đối của Socrates và nhóm triết gia quây quần quanh Ông, quyết liệt nhất là Plato (người đã tạo ra đối kháng philosophos – sophistês trong lịch sử triết học). Thực ra, quan hệ giữa Socrates với giới sophistai là khá phức tạp: từ thời đó và ngay cả ngày nay, không ít người vẫn xem triết lý của Socrates như chỉ là một xu hướng khác trong trào lưu sophistai không hơn không kém.
Triết lý của Socrates là đối lập với hay chỉ là một phần của trào lưu triết gia du giáo? Để trả lời câu hỏi này, cần phải nhìn qua các khuynh hướng sophistai10 từ giữa thế kỷ thứ V đến giữa thế kỷ thứ IV tCn, dù thật ra trong mỗi xu hướng ta sẽ chỉ ghé thăm một tác giả tiêu biểu.
1/ Protagoras xứ Abdera (khoảng 492-420 tCn)
Xu hướng đầu tiên xuất hiện vào khoảng 447, và có thể được gọi là nhóm «du giáo văn hóa (sophistry of culture)», do ý muốn truyền dạy những gì thiết yếu nhất để thành đạt trong nền văn hóa mới của lối sống dân chủ. Đại biểu nổi tiếng nhất của nó là Protagoras11 xứ Abdera (Thrace).
Protagoras không chỉ là nhà dân chủ kiên định và có quan hệ gắn bó với Perikles; ông còn là một lý thuyết gia độc đáo về dân chủ. Như nhà giáo, Protagoras không bàn về "Chân lý (Alêthéia)" hay "Hiểu biết (Sophia)" mà chỉ nói về "phẩm hạnh" hay sự "hoàn hảo" (aretê) trong đời sống xã hội, không thuyết giảng về vũ trụ mà chỉ chăm truyền bá loại kỹ năng sống tập thể, nghĩa là ông chỉ nhằm "đào tạo ra những công dân tốt". Để hoàn tất nhiệm vụ giảng dạy, Protagoras chủ yếu dựa trên ngôn ngữ và các môn học phụ thuộc, kể cả các bộ sử thi: theo ông, Homer, Hesiod, Simonides... chính là lớp sophistai đầu tiên, chỉ khác là họ đã phải tự ngụy trang để tránh phải đương đầu với quyền thế và đám đông.
Kết nối với thần thoại, Protagoras nhắc lại thời phát sinh của loài người. Khi tạo ra muôn loài, Zeus giao cho hai anh em thần Prometheus và Epimetheus nhiệm vụ ban phát cho mỗi loài động vật thứ năng lực và lợi thế tự nhiên cần thiết để "không loài nào phải bị diệt vong". Epimethus giành anh làm, song do bất cẩn, đem ban phát hết cho muôn loài dã thú; đến lượt con người thì chẳng còn gì trong kho vũ khí tính năng dự trữ. Đến kiểm tra, Prometheus hoảng hốt, bèn trở lên đỉnh Olympus đánh cắp lửa và nghệ thuật tôi rèn của thần Hephaestus, cùng với những thứ nghệ thuật khác của nữ thần Athena, rồi bất chấp hình phạt nặng nề chắc chắn sẽ đến của Zeus, đem xuống cho loài người. Nhưng dù có lửa và biết tự chế tạo ra vũ khí để kiếm ăn và tự vệ, con người vẫn bị đe dọa tiêu vong trước nhiều sinh vật và hiểm nghèo tự nhiên khác, do không thể xây dựng được đời sống cộng đồng, vì hễ cứ họp lại với nhau là sinh sự, gây tổn thương cho nhau. Thấy vậy, Zeus bèn sai thần Hermes đem xuống cho loài người hai món quà tinh thần khác, với mệnh lệnh là: 1) phải chia đều cho tất cả mọi người, nghĩa là ai cũng phải có phần; 2) phải giết hết kẻ nào không có khả năng tiếp nhận chúng.
Hai món quà này mang tên là dikê và aídós. Dikê luôn được dịch là công lý hay công chính (justice); trong khi tùy người dịch, aídós thường được chuyển ngữ ra là sự tôn trọng (reverence) hay sự xấu hổ (sense of decency, shame); ta có thể hiểu nó như một thứ ý thức có mặt tích cực là sự tôn trọng (tôn trọng bản thân, người khác, điều tốt đẹp), và mặt tiêu cực là sự hổ thẹn (khi mất tự trọng, mất sự tôn trọng của kẻ khác, khi làm điều xấu xa). Dikê là quy chiếu về khả năng thiết lập những quy tắc và tuân thủ những quy phạm được lập ra trong đời sống tập thể. Aídós là quy chiếu về hình ảnh của ta trong mắt ta, về sự quan tâm đến hình ảnh của ta trong mắt kẻ khác; nó được dùng để xây dựng quan hệ giữa những cá nhân thành viên của một cộng đồng. Nhờ chúng, con người mới bắt đầu xây dựng được các thành quốc lớn nhỏ; nói cách khác, chúng chính là điều kiện khả tồn hay khả hữu (conditions of possibility) của đời sống cộng đồng, và do thành quốc là polis, ta có thể gọi nó là politikê tekhnê (nghệ thuật hay phẩm hạnh chính trị, hệ quả tổng hợp của chúng), và xem bộ đôi dikê – aídós song sinh đó như những dữ kiện "bẩm sinh", theo nghĩa chúng đã có mặt và được bảo đảm cho tất cả mọi người ngay từ buổi bình minh của nhân loại, nên đều có bản chất linh thiêng, phổ quát và vĩnh hằng.
Huyền thoại của Protagoras ở trên còn dẫn đến một hệ quả khác nữa. Do con người ai cũng phải có phần dikê và aídós như nhau và bằng nhau, chế độ duy nhất biểu thị mệnh lệnh thần linh và nguyên lý nhân bản này chính là thể chế dân chủ – bởi vì hiển nhiên là từ sự bình đẳng trên nguyên tắc này (sự sở hữu phần ý thức công lý và ý thức tôn trọng, như nhau và bằng nhau), ai cũng có quyền tham gia điều hành thành quốc, bởi vì ai cũng có khả năng thi thố nghệ thuật chính trị. Như vậy, Protagoras đã không biện chính cho chế độ dân chủ bằng cách nói tại sao ta phải thiết lập nó như ở nhiều tác giả đời sau, mà vạch ra rằng nó tồn tại ngay từ thời điểm xuất hiện của loài người. Đây không phải là cái-phải-có mà ta phải làm mọi cách để thực hiện; đây là cái-đã-có mà ta phải bảo tồn và phát huy.
Tất nhiên, trong tư cách nhà giáo lưu động, Protagoras có thừa kinh nghiệm về sự khác biệt giữa các hệ thống luật pháp và luân lý ở những thành quốc khác nhau, cũng như sự bất bình đẳng về năng lực thực thi quyền dân chủ ở mỗi công dân trong hiện thực. Bởi vì thật ra «huyền thoại của Protagoras» chỉ là một biểu văn (discourse) về hai điều kiện tồn hữu của chế độ dân chủ mà thôi. Một mặt, dikê và áidos không kết hợp thành một bộ những luật lệ đã được thiết định sẵn, mà chỉ là hai điều kiện về khả năng sáng tạo, tiếp nhận và sử dụng những quy phạm thiết yếu, song song với những quan hệ hữu ích cho đời sống xã hội. Mặt khác, dikê và áidos cũng đồng thời là điều kiện về khả năng tiến hóa của những quy phạm và quan hệ xã hội đó: bất cứ công dân nào, ở bất cứ thời điểm lịch sử nào, cũng có quyền đề nghị thay đổi một luật lệ đã có, với điều kiện là đề nghị này phù hợp với ý thức công lý và ý thức tôn trọng sơ khởi. Làm thế nào để mỗi thành quốc xây dựng được các bộ luật ngày càng tốt đẹp hơn? Làm thế nào để mỗi công dân có khả năng lấy những quyết định chính trị ngày càng khôn ngoan hơn? Đấy là vai trò của giáo dục.
Với Protagoras, giáo dục chính là cột xương sống của chế độ dân chủ, và nói giáo dục tức là nói công dân giáo dục. Bởi vì nếu ông tự hào là thầy dạy nghệ thuật chính trị, thứ politikê tekhnê của ông không nhằm đào tạo ra các nhà lãnh đạo, mà nhằm đào tạo ra những công dân có khả năng thực thi vai trò công dân của mình, ở bất cứ thành quốc dân chủ nào. Khác với nhiều nhà du giáo khác, ông không đề nghị ngay một chương trình học tập mà dạy theo yêu cầu của học viên, cụ thể là dạy cái mà họ cần và tìm đến ông để học: nghệ thuật đạt tới một quyết định đúng trong việc riêng cũng như việc công, bằng ngôn từ và hành động – cái mang tên là euboulía12 –, mà không quay lưng lại với nền giáo dục truyền thống. Protagoras đặt nền móng của chương trình học nơi ngôn ngữ, bởi vì nó được dùng để truyền đạt mọi luật lệ và giá trị, bởi vì nó tác động lên đời sống của mọi công dân, bởi vì nó là phương tiện quyết định hơn kém trong các định chế chính trị dân chủ (Ekklêsía, Boulê, Heliaía) ở Athens. Bên trên, ông triển khai một thứ phê bình văn học vừa là phân tích từ vựng, ngữ nghĩa, cú pháp, vừa tìm hiểu giá trị tư tưởng hay luân lý chất chứa trong sử thi và ca kịch truyền thống.
Điểm mới mà Protagoras chia sẻ với các triết gia du giáo khác, và do đó bị chê bai là "biện sĩ", là sự giảng dạy thuật hùng biện. Hai công thức thường bị đả kích nhất của ông là: "con người là thước đo của vạn vật" (man is the measure of all things = anthrôpos métron) và «biến một biểu văn yếu (hettôn logos) thành biểu văn mạnh (kreittôn logos)". Về công thức thứ nhất, từ sau Hegel (1770-1831) và Nietzsche (1844-1900), triết học đã có nhiều lối hiểu khác hơn là cách do Plato truyền đạt (chỉ có những sự thực chủ quan – xin miễn bàn ở đây vì quá xa khuôn khổ của bài này). Còn về công thức thứ hai, thực ra nó không có nghĩa là biến một biểu văn sai thành một biểu văn đúng, mà chỉ có nghĩa là giúp một biểu văn được ít người ủng hộ thành một biểu văn được nhiều người tán thành hơn – và đấy chính là điều xảy ra hằng ngày trong các buổi họp chính trị lớn nhỏ, đồng thời cũng là mục đích của thuật hùng biện – một quan tâm hàng đầu khác của Protagoras, đồng thời cũng là công cụ dạy học chung của các triết gia cùng trào lưu.
2/ Hippias xứ Elis (khoảng 465-390)
Xu hướng thứ hai thường được gọi là nhóm "du giáo bách khoa13". Đại biểu chính của nó là Hippias xứ Elis, người chẳng những bị các đối thủ đương thời là Plato và Aristoteles phê phán rất khắt khe, mà ngay cả đồng nghiệp Protagoras cũng công kích khá nặng nề, mặc dù theo những tác giả gần đây hơn, ông thật ra cũng là một nhà tư tưởng có tầm vóc.
Hippias là nhà chính trị dân chủ. Trong tư cách sứ giả thành Elis (vùng Peloponnese), ông đã chu du nhiều nơi trong và ngoài khối Hy Lạp, học hỏi được nhiều thứ, kể cả nhiều ngôn ngữ phi Hy Lạp, nên nổi tiếng là polymathês (kẻ hiểu biết nhiều). Điểm độc đáo ở Hippias là ông tiếp nối các nhà sinh học trước kia bằng một quan điểm mới mẻ về tự nhiên. Ông xem thiên nhiên là một thể thống nhất bao gồm vô số vật thể đặc thù có đặc tính riêng (ta pragmata = things), độc lập với nhận thức con người, song sinh động và liên đới với nhau, đồng thời có sức thu hút lẫn nhau (phusis ở vật thể, philia ở con người), nhờ vậy, tự nhiên vận hành theo nguyên lý homoiôsis: "cái giống nhau tự nhiên sẽ liên kết với nhau". Từ quan điểm tự nhiên này, không khó rút ra một số hệ quả về nhận thức luận: 1) có hiện thực khách quan và có chân lý khách quan; 2) hiểu biết thực phải là hiểu biết về cái toàn thể; 3) định nghĩa đúng là một định nghĩa không tách rời bản chất sự vật khỏi sự vật cụ thể (cái đẹp là cô gái đẹp, không phải là sự dự phần của ý thể đẹp vào cô gái, như ở Plato).
Mặt khác, nhân học của Hippias còn là sự tiếp nối học thuyết về tự nhiên ở trên. Athens đương thời đang trải qua một cuộc khủng hoảng tinh thần trầm trọng: chiến tranh triền miên đã xác minh rằng thần linh không luôn luôn đứng về phía chính nghĩa, và sự mất tin tưởng nơi thần linh kéo theo sự nghi ngờ mọi giá trị truyền thống: công lý chỉ là "lời hoa mỹ (onomata kala)", luật pháp ở các nơi chẳng những khác nhau mà chính là bạo lực và quyền lợi phe đảng được ngụy trang. Hippias đối lập tự nhiên với các bộ luật nhân tạo. Theo ông, tự nhiên đã tạo ra một tính xã hội bộc phát mà chính thứ "bạo quyền của con người trên con người" gọi là pháp luật đã phá hủy. Do tính xã hội tự nhiên này bắt nguồn từ nguyên lý homoiôsis nói ở trên, nên: 1) nền tảng của cộng đồng nằm nơi thiện cảm tự nhiên giữa con người với nhau; 2) dân chủ là thể chế tự nhiên nhất, bởi vì nó được xây dựng trên nguyên tắc "như nhau và bằng nhau".
Theo Hippias, vai trò quy phạm của tự nhiên hiện rõ nhất trong vấn đề công lý. Công lý thật xuất phát từ tự nhiên, vì có một thứ luật tự nhiên không do ai viết ra, và nếu công lý đúng là sự tuân thủ luật pháp, thì đấy là thứ luật không do ai viết ra đó (cái sau này Aristoteles gọi là phusikon dikaion), chứ không phải là luật nhân tạo. "Luật pháp tự thân bao gồm luôn cả hình phạt cho bất cứ ai vi phạm nó". Kẻ vi phạm một luật tự nhiên, như sự ngăn cấm loạn luân, chắc chắn sẽ phải chịu hình phạt là họa suy thoái dần từ đời này sang đời khác, không giống như luật nhân tạo, có thể bị uốn cong bẻ quẹo theo mọi chiều. Do luật tự nhiên cao hơn luật thành quốc bởi tính phổ quát và ổn định, quan điểm về công lý và luật pháp của Hippias là cánh cửa mở vào chủ nghĩa thế giới (cosmopolitism) ở đời sau. Nhưng ngay từ thời ông, trái với nhiều người Athens khác còn nhìn về phương Đông với đối kháng Hy Lạp/mọi rợ trong đầu (mọi rợ = không biết nói = không biết nói tiếng Hy Lạp!), Hippias đã gọi châu Á cũng như châu Âu là "con của Đại dương".
Trở lại với Athens, Hippias cho rằng một cộng đồng người chỉ nên thu nhận chứ không nên khai trừ – đấy là một lý do khác khiến ông tán thành chế độ dân chủ ở đây. Tuy nhiên, ông chủ trương phải làm một số cải cách, cụ thể là vất bỏ thủ tục chỉ định người ra gách vác việc công bằng cách rút thăm mà ông cho là mị dân, phi lý và mạo hiểm. Hippias đề xuất một chế độ dân chủ được khai sáng, nhưng không phải từ trên xuống dưới bởi một bậc lãnh đạo anh minh, mà từ dưới lên trên, bằng cách nâng cao trình độ văn hóa của công dân, nhất là công viên chức. Do đó, sau khi chứng minh rằng sự kiện có một nghề đặc thù không hề là trở ngại cho hiểu biết chính trị, bất chấp sự nghi ngờ và mỉa mai của nhiều đối thủ đương thời, lớp học bách khoa của ông dạy đủ loại tri thức khoa học (episteme, sn êpistemai) và kỹ thuật (tekhnê, sn tekhnai) – từ ngữ pháp, từ nguyên, bút pháp, đến thơ văn, âm nhạc, tranh biện, sang luật pháp, chính trị, lịch sử, và cuối cùng toán học, thiên văn, vật lý, sinh học.
Hippias là người bị Plato đả kích nặng nhất trong số các nhà du giáo. Plato mỉa mai rằng ông tự hào có thể phát biểu trên mọi vấn đề; điều này có thể hiểu được, vì ông muốn làm nhà giáo bách khoa, và biết nhiều thường khó đi đôi với biết sâu. Theo Plato, ông còn tự hào đã sáng tạo ra được một phương pháp tranh luận có thể đem áp dụng trong mọi trường hợp và trên mọi đề tài; mặt khác, ông chỉ tranh cãi để giành chiến thắng, chứ không màng đến chân lý. Đây có thể chỉ là những khẳng định có tính bút chiến, ít nhiều mang hậu ý xuyên tạc: mặc dù ảnh hưởng của Hippias trên quyển chuyên luận Dissoi Logoi14 sau này được nhiều nhà nghiên cứu xác nhận, chẳng có gì ở phần còn lưu giữ được trong trước tác của ông có thể buộc đời nay phải đánh giá Hippias quá thấp và quá tiêu cực như ở Plato.
3/ Gorgias xứ Leontini (khoảng 485-375)
Xu hướng thứ ba là nhóm "du giáo hùng biện (sophistry of rhetoric)". Đại biểu chính của nó là Gorgias15 xứ Leontini (Sicily, Nam Ý), nhà hùng biện nổi tiếng nhất cổ đại. Gorgias nói hay đến nỗi: tên ông được gắn thêm đuôi (vĩ tố) để trở thành động từ, với nghĩa là nói hay như Gorgias; ông còn được tạc tượng bằng vàng ở Olympia, được đề cử viết và đọc diễn từ tại các ngày lễ hội liên Hy Lạp hay trong những ngày trọng đại liên quan đến sinh mệnh của toàn khối Hy Lạp.
Gorgias được biết đến nhiều nhất qua ba luận điểm (xem đoạn III ở trên) đã khiến ông từng bị nhận định là triết gia theo chủ nghĩa hư vô hay bi quan triệt để. Ngày nay, người ta xem chúng như một phản biện đối với bản thể luận của Parmenides bằng chính những nguyên lý của nó. Thật ra, từ sự sụp đổ của bản thể luận, Gorgias chỉ rút ra một thứ tư duy phục hồi giá trị cho thế giới hiện tượng kiểu Nietzsche sau này, nghĩa là ông khẳng định sự đồng nhất giữa cái thực có (being) với cái hiện ra (appearing). Nếu nói là hiện tượng thay đổi, thì cũng phải nói là thực hữu cũng đổi thay, vì thực ra hiện thực cũng đầy dẫy mâu thuẫn; và những mâu thuẫn này là không thể vượt qua, không thể hòa giải, không thể bị vô hiệu hóa. Do đó, giữa hai vế của mâu thuẫn, con người phải chọn một, và thường người ta tự thuyết phục mình, hay dùng ngôn từ thuyết phục kẻ khác, hãy chọn vế nào mang lại sự yên bình cho tâm hồn. Tất nhiên, Gorgias cũng đối lập ý kiến với hiểu biết, và khi phải chọn lựa, cũng chọn hiểu biết; nhưng ở ông, ý kiến (vẫn gọi là doxa) chỉ trạng thái tinh thần bị xâu xé bởi những trái ngược, trong khi hiểu biết (ông không dùng từ sophia ở đây mà thay bằng lúpê) chỉ trạng thái tinh thần yên nghỉ trên mặt nào đó của hiện thực mà ta lựa chọn. Nghĩa là Gorgias xác định ngôn từ chính là ông thầy thuốc của tâm hồn.
Thứ ngôn từ này không hủy diệt được mâu thuẫn (cái không thể tiêu vong), và không có nội dung bản thể luận (nó không chuyên chở hiện thực, hiện vật), mà chỉ có nội dung tâm lý học (cô kết lại một cảnh quan tuy đơn phương song nhất quán trong tâm hồn, giúp cho tâm hồn tìm được sự an bình). Giống như trong thi ca, ở đây ngôn từ không đòi bóc trần hiện thực mà chỉ muốn vuốt ve mơn trớn tâm hồn, không đòi chuyên chở sự vật mà chỉ mong truyền đạt cảm xúc. Và cảm xúc càng được nhiều người chia sẻ thì tính chính đáng của nó càng được củng cố. Nếu sự hiệp thông giữa người với người qua thứ ngôn ngữ có tham vọng truyền đạt chân lý là bất khả thi (vế thứ ba của phát biểu ở đầu đoạn III bên trên), thì ở đây nó hoàn toàn khả thi, hoàn toàn chính đáng, qua loại ngôn từ hướng về sự truyền đạt cảm xúc, nghĩa là thứ ngôn từ lấy cảm thông làm mục đích. Điều này giả định một quan điểm tâm lý trong đó tâm hồn con người có tính năng cảm thụ cao, không chỉ rộng mở trước nhận thức cảm quan, mà còn mở rộng trước sự quyến rũ của ngôn từ.
Từ các quan điểm trên, Gorgias xây dựng một học thuyết về nghệ thuật dẫn dắt tâm hồn đến nơi nào ta muốn nó đến, trong đó sự dẫn dắt bằng ngôn từ là phần chính yếu, mang tên là thuật hùng biện. Đấy cũng chính là một trong bộ ba nghệ thuật về biểu văn cố hữu của Hy Lạp cổ đại: ngữ pháp, biện chứng, và hùng biện (rhêtorikós, do erô = nói; rhêma = cái được nói ra, chữ hay lời; rhếtôr = kẻ nói nơi công cộng). Và khác với mọi nhà du giáo khác ở điểm họ luôn luôn dạy thuật hùng biện như một phần của chương trình học, Gorgias chỉ chuyên dạy mỗi khoa rhêtorikós mà ông xem như bộ môn thế chân cho triết học. Và ở Gorgias, thuật hùng biện dựa trên hai khái niệm kỹ thuật chính là thuyết phục (peithô) và thời cơ (kaiiros).
Một mặt, thuyết phục chủ yếu là tạo dựng ra một bầu không khí cảm xúc thuận tiện cho chủ ý lôi cuốn sự tán thành, nghĩa là thứ không khí làm cho luận cứ được sử dụng có thêm sức nặng, bằng cách tạo ra sự sẵn sàng chấp nhận nơi người nghe. Tác động quyến rũ của peithô thường được đối chiếu với tác động của thi ca, âm nhạc, thần chú, dược liệu (pharmakon, trong cả hai nghĩa thuốc chữa bệnh và thuốc độc). Mặt khác, hiệu quả của peithô cũng tùy thuộc vào thời cơ nó được sử dụng: xuất phát từ một quan điểm thời gian không liên tục và đồng nhất mà đứt đoạn và khác biệt, kaiiros không chỉ đòi hỏi sự khôn ngoan mà cả sự đúng lúc; nó là cái thiên tài quyết định thời điểm tốt nhất cho mọi hoạt động, từ việc định nghĩa phẩm chất (aretê), phân tích tình hình, đào tạo nhân sự, giải quyết mâu thuẫn, đến việc phát biểu bằng ngôn từ.
Dù sao, thuật hùng biện của Gorgias đã xuất hiện rất đúng thời cơ, và chính thời thế của Athens đương thời là lý do giải thích sự thành công của ông đối với thành phần công dân trẻ đang náo nức tìm cách nổi trội trên chính trường, và nhất là trong hệ thống pháp lý ở đây.
4/ Lycophron, Antiphon, Critias
Xu hướng thứ tư là nhóm "du giáo chính trị (political sophists)", có lẽ là nhóm đông đảo và phức tạp nhất. Quan hệ của Athens với các thực thể chính trị ngoài Hy Lạp, cũng như với các thành quốc Hy Lạp đối địch hay đồng minh bên trong, đã tạo ra nhiều vấn đề chính trị, pháp lý, và ngay cả triết học, đòi hỏi phải được suy ngẫm, bàn bạc và giải quyết. Đến từ nhiều quan điểm triết học tổng quát khác nhau (xin miễn bàn vì quá xa khuôn khổ của bài này), họ đều gặp nhau trên một số vấn đề.
Vấn đề tiêu biểu nhất là sự đối lập giữa tự nhiên với cái nhân tạo, luật tự nhiên với luật nhân tạo. Nhưng từ sự đối lập này, các tác giả nhiều khi đưa ra những kết luận chính trị trái ngược.
– Theo Lycophron16, tự nhiên tạo ra cá nhân, trong khi thành quốc tạo ra công dân. Nói cách khác, cá nhân tồn tại tự nhiên, còn thành quốc chỉ là cái nhân tạo, cái quy ước, cái không có nền tảng nào ở tự nhiên cả. Nó chỉ có tính chính đáng ở tính hữu dụng: mỗi cộng đồng người có thể được xem như một liên minh, và chỉ có giá trị hữu hạn của loại liên kết này: giới hạn trong thời gian, và hạn chế bởi điều kiện phải có sự tôn trọng những quy định của liên minh bởi mọi thành viên khác. Vì vậy, mọi kiến tạo bên trong thành quốc đều chỉ là quy ước. Cái gọi là luật pháp chỉ là quy ước, chính vì thế mà nó không thay đổi được bản chất con người ("không khiến con người tốt hơn hay công chính hơn"), tuy sự vô hiệu về mặt đạo lý này thật ra không ngăn cản các thành quốc hoạt động (chỉ cần có đủ số công dân sáng suốt để ý thức rằng quyền lợi của họ là tôn trọng những gì đã được thỏa thuận). Cái gọi là "quý tộc bẩm sinh" cũng chỉ là một nhãn hiệu xã hội, thực tế không có gì khác ngoài những cá nhân bình đẳng, do đó theo Lycophron, dân chủ vẫn là loại thể chế gần với điều kiện tự nhiên hơn cả.
– Antiphon17 cũng đối lập tự nhiên với luật pháp. Theo ông, vì tự nhiên là lĩnh vực của cái tất yếu, nên mệnh lệnh của nó là có cơ sở, và do đó, mạnh mẽ hơn mệnh lệnh của luật pháp. Mọi cộng đồng người đều được xây dựng trên sự có cùng những nhu cầu như nhau. Vì vậy, tự nhiên có liên hệ chặt chẽ với tự do và sự thân thiện: một mặt, vì tự do của con người nằm nơi sự thỏa mãn mọi cái thiết yếu xuất phát từ tự nhiên (nếu làm ngược lại mệnh lệnh của tự nhiên, ta sẽ phải trả giá bằng sự đau đớn hay đau khổ); mặt khác, vì sự thân tình (bắt nguồn từ sự tương đồng giữa người với người) cũng đồng thời là cơ sở của sự hòa đồng và hòa hợp. Sự hiểu sai bản chất của tự nhiên ngăn cản con người bắt tay cộng tác với nhau, do đó, cần phải giáo dục con người theo chiều hướng hòa đồng (vất bỏ sự phân biệt Hy Lạp – man di) và dân chủ (vất bỏ sự phân biệt quý tộc - thường dân). Nói cách khác, phải tự nhiên hóa luật pháp, bởi vì luật pháp nhân tạo chỉ là một cỗ máy chống lại tự nhiên, cái mang tên là công lý và luật pháp thành quốc thực ra chỉ có tác dụng là che giấu sự chà đạp đạo lý con người bằng thủ đoạn nói một đàng làm một nẻo của kẻ cầm quyền trong xã hội.
– Critias18 không đối lập luật pháp với tự nhiên mà với cá tính (tropos). Khác với Antiphon, ông khẳng định: con người bình đẳng do tự nhiên, song bất bình đẳng bởi cá tính. Xem cá tính như biểu hiện của tư tưởng, Critias tin rằng tư tưởng (gnômè) đối lập với cảm xúc như cái đơn nhất với cái đa tạp, và tư tưởng cũng như cá tính đều có thể trở thành sắc bén, mạnh mẽ hơn nhờ sự rèn luyện. Nếu hiện thực có những mặt đối lập, sự đối kháng đó sẽ biến mất không phải bởi trò xào trộn bất đắc dĩ, mà bởi sự thống trị của mặt này trên mặt kia. Trong xã hội, do giai cấp quý tộc đã tự áp đặt cho mình một thời gian rèn luyện lâu dài và nặng nhọc, giai cấp này có tư tưởng và cá tính xứng đáng để cai trị. Mặt khác, luật pháp là cần thiết cho xã hội, song thứ luật lệ được biểu quyết ở Đại hội Quốc dân Athens bởi đám đông vô cá tính là èo uột, có thể bị bẻ cong bẻ quẹo tùy ý; chỉ luật pháp của chế độ quý tộc mới có đủ tính cứng rắn để không bị lay chuyển, vì mọi trò huyền ảo của thuật hùng biện đều dễ bị cá tính của nhà lập pháp quý tộc vô hiệu hóa. Rốt cuộc, đứng trên quý tộc chỉ còn thần linh, nhưng Critias khẳng định rằng thần linh chỉ là chuyện hư cấu, dù là một hư cấu có ích (khi nào còn sợ uy quyền của thần linh, kẻ xấu ác còn tránh phạm tội). Do đó, nếu vai trò của nhà du giáo là thuyết phục dân chúng tin vào thần thánh, bổn phận của nhà chính trị quý tộc là không bao giờ được phép tin.
---
6 Như trong trường hợp Socrates, đời sau chỉ biết về các sophistai chủ yếu qua tác phẩm của Plato và Aristoteles, với nhãn quan ít nhiều méo mó của hai triết gia đối thủ này. Đấy là hạn chế thứ nhất; hạn chế thứ hai là ngay số tác phẩm của các sophistai tìm lại được cũng rất ít, cả phần trước tác (chỉ còn những mảnh rời hoặc mất hẳn, như của hầu hết các tác giả cổ đại khác), lẫn phần giáo khoa (vì là những bài dạy lấy thù lao).
7 Trong số những người theo đuổi sophia, người xưa phân biệt sophos (sn sophoi, như thần thánh, hiền giả) với philosophos (sn philosophoi, kẻ đi tìm sophia bởi vì mình không có, tức là các triết gia) và với sophistês (chuyên gia về một kỹ năng nào đó, như nhạc sĩ). Trên thực tế, tên sophistês đã lần lượt chỉ: a) bất cứ ai xuất sắc trong một lĩnh vực nào đó (bói toán, thi văn, âm nhạc); b) triết gia = philosophoi; c) rồi từ giữa thế kỷ thứ V, đặc biệt là trào lưu các triết gia dạy học trên. Tiếng Việt thường dịch sophistês là "biện sĩ"; nhưng dịch như thế là vô tình đánh giá thấp họ, dựa trên quan điểm của các triết gia đối lập với họ – cụ thể là của dòng triết học thường vẫn được xem là chính thống của Cổ Hy Lạp (Socrates, Plato và Aristoteles). Ở đây, ta có thể tạm dịch là "giáo sư lưu động" hay "nhà du giáo", trên cơ sở trong tiếng Việt đã có "du tăng" để chỉ các vị tăng không trụ trì ở một ngôi chùa nào nhất định.
8 "Các nhân vật lừng danh này đã đi khắp mọi thành quốc Hy Lạp, và ở đâu họ cũng thuyết phục nổi thanh niên bản xứ rời bỏ các vị thầy đồng hương đang dạy dỗ mình miễn phí để theo học họ, chẳng những chịu trả học phí rất cao, mà còn xem đấy như một đặc ân" (Plato, Socrates tự biện, 20a)
9 Xem vở kịch này bằng tiếng Việt trong: Aristophane, Hài kịch Hy Lạp. Hoàng Hữu Đản biên dịch. Tp Hồ Chí Minh : Nxb Giáo dục, 2005, tr. 201-302. Cụ thể là đoạn tranh cãi về hai nền giáo dục cũ và mới giữa "Suy luận phải" với "Suy luận trái", tr. 263-276.
10 Ở đây, sự phân biệt các khuynh hướng triết gia du giáo phỏng theo mục từ Sophists trong Encyclopaedia Britannica, 1911 (còn dựa rất nhiều trên quan điểm của Plato).
11 Protagoras sinh tại Abdera (Thrace), khoảng giữa 492-485. Đến Athens khoảng 460-454, ông gia nhập nhóm bạn trí thức của Periklès, rồi năm 444 được Periklès giao cho trọng trách thảo ra bộ luật hiến pháp dân chủ cho thành Thurii (hay Thurium), một thuộc địa của Athens. Bị buộc tội báng thần năm 41?, Protagoras phải rời Athens, sách vở bị đốt trước công chúng. Ông mất khoảng giữa 422-415, sau 40 năm dạy học.
12 Từ xuất phát từ Iliad, với nghĩa là "xuất sắc trong bàn hội nghị" hay "có những phán đoán lành mạnh, vững chãi".
13 Trong mục từ Sophists của Encyclopaedia Britannica, tác giả gọi là khuynh hướng "du giáo tranh cãi (sophistry of disputation)", do quá dựa vào ý kiến của Plato. Ở đây, chúng tôi đổi tên gọi như trên, có lẽ trung thực hơn, ít ra cho trường hợp của Hippias xứ Elis.
14 Tên của một chuyên luận khuyết danh, viết vào khoảng tk thứ V hay thứ IV tCn, dạy học viên tập cãi lý từ cả hai phía trong một cuộc tranh luận.
15 Gorgias (485?-380?), y sĩ và nhà hùng biện. Được gửi đến Athens năm 427 để cầu viện, rồi ở lại làm nhà giáo ở Athens, và sau đó ở nhiều thành quốc khác.
16 Lycophron (sống khoảng nửa đầu thế kỷ thứ IV?)
17 Antiphon xứ Athens (khg 480?-410, có khi được xem là cùng một người với Antiphon xứ Rhamnus ?). Từng làm logographer trước khi dạy học. Tham gia cuộc đảo chính quý tộc năm 411, bị xử tử năm 410 khi cuộc chính biến thất bại.
18 Critias (khg 460-403), chính trị gia quý tộc. Bị dính vào vụ án báng thần năm 415, bị tù nhưng sau được thả. Tham gia chính quyền do Sparta dựng lên sau chiến thắng năm 404, tỏ ra rất tàn bạo trong thời gian cai trị, cuối cùng bị giết năm 403 trong cuộc chiến tái lập chế độ dân chủ.
---
Đọc thêm:
Bài 2: Chế độ dân chủ
http://tiasang.com.vn/Default.aspx?tabid=113&CategoryID=6&News=5892
Bài 1: Từ xã hội hóa đến giáo dục
http://tiasang.com.vn/Default.aspx?tabid=113&News=5888&CategoryID=6