Cuộc trở về phương Đông trên đường đến với phương Tây

Tia Sáng xin trích đăng bài viết của GS Thái Kim Lan do dịch giả Bùi Văn Nam Sơn chuyển ngữ, nguyên tác tiếng Đức “Warum ging Bodhidharma gen Osten? Ein Koan zur Lehrbiographie” (Tại sao Bồ Đề Đạt Ma đi về phương Đông? Một công án cho tiểu sử dạy học). Đề tựa của dịch giả Bùi Văn Nam Sơn là “Như hà Tổ sư Tây lai ý? Một công án cho nghiệp nghề giảng dạy”. Đề tựa cho trích đoạn dưới đây do Tia Sáng đặt.

Tôi sinh ra ở một thành phố mà hàng trăm năm đã là trung tâm phong kiến của đời sống truyền thống, văn hóa lẫn tinh thần: kinh đô Huế ở miền Trung Việt Nam. Đó là nơi dù khó khăn đến mấy về kinh tế và chính trị-xã hội, nỗ lực của con người bao giờ cũng hướng đến mục đích của đời sống, đó là tự rèn luyện để trở thành “triết nhân” theo mẫu mực của đức Khổng. “Triết nhân” ở đây lại phải hiểu như là “thánh hiền” theo hình dung của châu Á, chứ không đơn thuần như nhà tư tưởng thuần túy trí tuệ.

Là đứa con của một đại gia tộc theo kiểu Nho-Phật cổ truyền có xuất thân hoàng tộc, tôi thấy mình tự động hướng theo truyền thống giáo dục ấy. Thế nhưng, trước tiên, tôi nếm trải bao nỗi thất vọng trước tình trạng chậm phát triển của đất nước. Tìm chỗ trú ẩn nơi những học thuyết cổ xưa là điều mà những người trẻ chúng tôi không thể chấp nhận. Vì vậy trong thời điểm ấy, việc tiếp cận với chủ nghĩa Marx và với những trào lưu tư tưởng Tây phương từ triết học Hy Lạp sang Descartes, Kant, Hegel, Marx cho đến thuyết thực chứng Pháp và triết học hiện hữu của Heidegger đã kích động tôi rất mạnh. Trước tiên, tôi xác tín với cung cách của Descartes: tư duy “rõ ràng và sáng sủa”; và, nhất là phương pháp phân tích và tư duy hệ thống của ông dường như đã chỉ cho tôi con đường đúng đắn đi đến chân lý.

Lúc bấy giờ đang sôi sục niềm khao khát một giải pháp tổng thể và tối hậu cho mọi lĩnh vực đời sống của quê hương tôi: hiện sinh-cá nhân, xã hội và chính trị; khao khát cái Biết hoàn hảo mà chỉ có triết học theo nghĩa cổ điển mới có thể thỏa mãn được, đã theo đuổi và nuôi dưỡng tôi suốt thời kỳ theo học triết học tại khoa Triết thuộc trường ĐH Huế với rất nhiều bộ môn khác nhau của triết học Tây phương: siêu hình học, lôgíc học, đạo đức học, triết học pháp quyền, xã hội học, tâm lý học, tâm lý bệnh học và lịch sử triết học. Vào thời điểm đó, trong khi triết học Đông phương bị xem như con ghẻ và hầu như là chuyện ngoài lề thì quan niệm rằng chỉ có MỘT triết học, đó là triết học Tây phương, là câu cửa miệng của những giáo sư Việt Nam được đào tạo tại Pháp, vang lên không khác gì một tín điều mê muội của giáo hội!

Vào thời gian ấy, tôi thậm chí sẵn sàng chối bỏ cả bản sắc văn hóa của mình, nếu vào năm 1963, cuộc dấn thân chính trị vào phong trào sinh viên chống lại sự phân biệt đối xử đối với đức tin Phật giáo của chế độ Diệm ủng hộ Công giáo đã không kéo tôi trở về lại với nguồn cội của chính mình. Chính thời gian dấn thân này đã cho tôi cơ hội tuyệt vời để nắm bắt được bản chất của đạo Phật Việt Nam trong sức sống đích thực của nó, trong đó hành động đạo đức không được phép tách rời với tri thức lý thuyết, trái lại, cả hai tạo nên tính toàn bộ của thực tại. Cũng là lần đầu tiên tôi nhận ra sự “lóa mắt” do ảnh hưởng của triết học Tây phương; và tôi mường tượng rằng chuyến đi trở về bên trong cũng chính là “chuyến đi về phương Đông”.

***

Sau khi tốt nghiệp Cử nhân Giáo khoa triết học và một năm giảng dạy triết học tiếp sau đó tại trường trung học – lại gắn liền với một chuyến đi khác, đó là “chuyến đi về phương Tây”: năm 1965, tôi nhận được học bổng của cơ quan DAAD để học triết học tại nước Đức. Điều lạ lùng nhất trong lần du học này thật đáng nhắc lại ở đây: ngay tại nước Đức, tôi đã chia tay với sự “lóa mắt” về phương Tây, về Hy Lạp, về chủ nghĩa Marx giáo điều và về Hegel – một Hegel đã xem triết học Trung Hoa như là “tuổi ấu thơ của triết học”. Tôi đã bắt đầu với Hegel – để nói về sự ngạo mạn của Hegel đối với triết học Trung Hoa – để quên Hegel! Không khác chút nào với việc ra khỏi đám mây mù của giấc ngủ giáo điều, của sự ngộ nhân về triết học Đông-Tây!

“Mù tỏa Lô sơn, sóng Triết giang
 Khi chưa đến đó hận muôn vàn
 Đến rồi mới thấy không gì lạ
 Mù tỏa Lô sơn, sóng Triết giang!”

Như trong mấy vần thơ nổi tiếng của Tô Đông Pha, nhà thơ Thiền đời Bắc Tống.

Song, với tôi, quả là một may mắn hết sức lớn lao khi được dịp tìm hiểu những triết gia Đức lớn nhất ngay tận nguồn, thoát khỏi mọi định kiến. Qua đó, tôi dần dần phát hiện sự khác biệt về bản chất giữa tư duy Tây phương và tư duy Đông phương; sự khác biệt nằm ngay trong những khái niệm triết học nền tảng. Thật thế, người châu Á không đặt nặng việc xác lập một hệ thống bản thể học. Việc đặt cơ sở bản thể học, đối với họ, chỉ nhằm biến hành động đạo đức thành hiệu dụng, tức, thực hiện nó. Chỉ từ lý do ấy, việc đặt cơ sở bản thể học mới có ý nghĩa thiết thực, đúng chức năng, mà cụ thể là nhìn sâu vào sự không-tồn tại hay vào tính không của sự vật, nghĩa là, từ sự tham gia tích cực vào tiến trình trở thành của vạn vật để đi đến toàn bộ thực tại. Thế nhưng, trong tư duy Tây phương, tồn tại bị phân ly thành tồn tại và hư vô, và, do đó, cái hư vô trở thành bi kịch. Trong tư duy Trung Hoa không có “tồn tại”; và vì thế, cũng không có cái hư vô định mệnh của chủ nghĩa hư vô.

“Đạo”, “con đường”, – cơ sở của sự trở thành, biến dịch – không thể tách rời với “Đức”, tức việc thực hiện đạo lý. Trong hành động đạo đức này không có cái “phải là…” nào làm nguyên tắc cả. “Đức”, đúng hơn, phải xem là sự hiện thực hóa của “Đạo”, như là phương diện khác của Đạo. Cả hai tạo thành một nhất thể năng động, khiến cho hành động đạo đức tựu thành từ “sự vận hành” của Đạo và ngược lại. Chính trong việc thực hiện đạo đức này, Đạo mới xuất hiện ra. Học thuyết đạo đức về “Đức”, do đó, đáng phải giải thích, lên tiếng, học tập. Tuy nhiên, thực hiện Đạo, tốt nhất, lại là sự im lặng. Cả hai, Đạo và Đức, nằm sâu trong bản tính của con người, là con đường và việc làm của con người, là tổng thể của nhân tính và đức lý.

Cho nên, trong khái niệm “con người”, ta không nên rơi vào khái niệm “cá nhân”, và đó chính là lý do khiến điều vừa nói ở trên về Đạo thật khó hiểu. Chữ “nhân” trong Hán tự vừa là “người”, vừa là “hai” hay nói khác, là “người và đồng loại”; cũng thế, theo quan niệm Phật giáo, “tôi và bạn” là một. Trong tư tưởng của Khổng, không có sự phân biệt giữa cái “thẩm mỹ không ràng buộc” và cái “đạo đức ràng buộc”, hay, nói như Jaspers, giữa “cái đẹp và cái thiện”. Cái đẹp là không đẹp, nếu không thiện; và cái thiện là không thiện, nếu không đẹp. Lễ và Nhạc giúp triển khai bản tính con người. Và, cái biết về sự thống nhất giữa Đạo và Đức có nghĩa là cái biết về tính toàn thể của tồn tại. Cái biết này không phải là cái biết khái niệm, mà là một kiểu “pris de conscience”, là ý thức về cái toàn bộ. Nó khác với triết học Tây phương quen nhấn mạnh đến ý thức, hiểu như “tồn tại có ý thức” (Bewuβtsein), thay vì đến việc trở nên có ý thức (Bewuβtwerden). Việc trở nên có ý thức này – theo quan niệm Phật giáo và Nho giáo – không nên hiểu theo cách bản thể học, như thể ở đây có sự hình thành đối tượng hay chủ thể như là một khái niệm. Đúng hơn, Đạo, “cái Thực tồn” hay “căn nguyên của sự nội tại” biểu thị cho cái gì đã có sẵn đó một cách hiển nhiên mà ta không còn nhìn thấy nữa, dù ta – hay đúng hơn, vì ta luôn có nó trước mắt.

Bằng chứng hiển nhiên này được cuộc thiền thoại sau đây soi sáng:

Một đệ tử hỏi sư Triệu Châu: “Con đường là gì?”
Triệu Châu: “Nằm ngay trước mắt ngươi”
Đệ tử hỏi: “Con đường đúng là gì?”
Triệu Châu: “Con đường thường ngày”.

Chính theo nghĩa đó, Wittgenstein nói: “Lạy Trời giúp cho triết gia có năng lực nhìn thấy cái sờ sờ trước mắt”.

Và cũng chính trong quan niệm về cái “cơ sở” hay “căn cơ” (Grund), ta thấy sự khác biệt giữa triết học Tây phương và Đông phương: theo nghĩa thông thường, khái niệm “cơ sở” hay “cái nền” được dùng chẳng hạn như về mặt sau của bức tranh hay như vốn liếng dự phòng. Thế nhưng, làm sao ta có thể nắm bắt được cái thực tồn nằm bên dưới bộ khung khái niệm được kết hợp giả tạo như thế của triết học Tây phương? Phải chăng triết học đã trượt mất cái gì cốt yếu, và phải chăng cái “bình diện nội tại” nơi Gilles Deleuze lại không được hiểu một cách mặc định như là ý niệm về sự hỗn độn như ông đã trình bày trong”Qu’est ce que la Philosophie”? Trong tư tưởng Trung Hoa cổ đại, Đạo là con đường không dẫn đến chân lý, mà là con đường ta bước qua; con đường là con đường của sức sống, của năng lực sống và năng lực bước qua: triết gia dựng lên khái niệm (konzipiert), còn thánh hiền thì bước qua!

Trong tư tưởng Phật giáo và Nho giáo, thánh hiền là người luôn ở chỗ chính trung; là một phương vị của sự nội tại, nơi mọi khả thể, kể cả những khả thể đối cực nhất, đều mở ngỏ; là nơi không có sự định vị chết cứng, trái lại, là nơi sự thay đổi, mâu thuẫn của đối cực này với đối cực khác đều có thể “viên dung vô ngại”. Bậc thánh hiền mở ngỏ cho cái “như thế này” và cả cho “cũng thế kia”. Theo quan niệm Đạo gia, bậc chân nhân đạt đạo theo cung cách để cho Đạo đi đến, hiện ra, đi qua, trong sự “tự nhiên như nhiên”; tức tùy cảnh, tùy thời giống như một tiếng chuông ngân. Không còn mải mê tìm biết bằng cách không ngừng ra sức quy định đối tượng nữa, mà trở nên tự thức một cách hồn nhiên về căn cơ của cái nội tại, vốn nối kết tư duy và tồn tại.

Cuộc trở về phương Đông trên đường đến với phương Tây của tôi là giờ phút lắng đọng triết học của chính mình. Nó giống như tấm gương phơi bày triết học của mình và từ đó mong tạo nên sức mạnh sáng tạo cho cuộc đối thoại có ý nghĩa. Trong khi nghiên cứu triết học siêu nghiệm của Kant – được tôi chọn làm đề tài cho luận án – bên cạnh sự ngưỡng mộ đối với triết gia này, tôi cũng đã có thể khẳng định hố ngăn cách không thể vượt qua được giữa lý thuyết và thực hành, giữa tư duy và tồn tại; hố ngăn cách đã cùng chịu trách nhiệm gây nên sự khủng hoảng của triết học Tây phương trong việc làm nghèo nàn và xơ cứng. Như một triết gia Pháp đương đại đã nhận xét, triết học Tây phương, khi trở nên xơ cứng, đành bằng lòng với những nếp nhăn của mình. Về sự hiền minh, châu Âu “chỉ còn lại đống đổ nát hay những vị “chủ chăn” như Pyrrhon, Montaigne và những nhà Khắc kỷ mà thôi”(1).

Sự hiền minh phải là thông lộ để ai cũng có thể đi qua. Hơn lúc nào hết, lòng yêu sự hiền minh và chân lý cần được phát huy, nhất là trong thời buổi hiện nay, khi bạo lực và sự thù hận đang ngự trị thế giới với tiếng gào thét đáng sợ chưa từng có.

Sự xơ cứng này cũng là lý do khiến tôi suy nghĩ về công việc giảng dạy hiện nay của tôi tại Đại học München: làm sao có thể truyền đạt cho sinh viên sức sống của triết học Đông-Tây; giúp họ khám phá năng lực chữa trị bằng cái biết hoàn hảo để không mãi trầm kha trong căn bệnh xơ cứng khái niệm? Một vài bước khiêm tốn đã được tôi thử dùng trong các năm giảng dạy – bị không ít đồng nghiệp chê trách là không phải triết học. Nhưng, năm phút “ngồi yên và chú tâm vào hơi thở” trước khi bắt đầu thảo luận, và những cuối tuần tĩnh tọa và gặp gỡ-đối thoại luôn được sinh viên đón nhận và chấp nhận như là những giây phút bổ ích nhất trong việc học triết học.

——-

(1) François Julien, Le sage est sans idee ou l´autre de la Philosophie, tr. 9, Editions du Seuil, 02/1998.