TiaSang
Chủ nhật, Ngày 12 tháng 7 năm 2020
Khoa học và Công nghệ

Việt Nam thuộc thế giới Đông Nam Á hay Đông Á?

01/03/2020 07:30 - Ueda Shinya*

Việt Nam hiện nay thường được công nhận về mặt chính trị và địa lý là một quốc gia trong khu vực Đông Nam Á. Tuy nhiên, từ góc nhìn lịch sử và văn hóa, không có gì rõ ràng rằng Việt Nam nằm trong khu vực “Đông Nam Á”.

(Suy nghĩ về đặc điểm khu vực của Việt Nam từ tài liệu làng xã Huế)


Trong tương quan với thế giới Đông Á và Đông Nam Á    

  

Có thể thấy rõ thực tế này trong di sản tiếng Hán - Việt đang tồn tại trong tiếng Việt. Cho đến thế kỷ 19, việc sử dụng chữ Hán là nguyên tắc trong các tài liệu quan phương của các triều đại kế tiếp nhau Việt Nam. Còn về mặt tư tưởng, các triều đại như nhà Lê và nhà Nguyễn đã chấp nhận Nho giáo như một hệ tư tưởng quốc gia. Trong thời kỳ trung đại, các nhà nước xung quanh Trung Quốc đã ít nhiều bị ảnh hưởng và áp dụng “mô hình quốc gia kiểu Trung Quốc”, và Việt Nam cũng không ngoại lệ. Do đó, theo quan điểm của “khu vực văn hóa chữ Hán - Nho giáo”, Việt Nam cũng thường được xếp vào khu vực này cùng với Trung Quốc và các nước xung quanh như Nhật Bản và Triều Tiên.


“Khu vực Đông Nam Á” và “khu vực văn hóa chữ Hán - Nho giáo” khác biệt như thế nào? Nói chung, đặc điểm của xã hội Đông Nam Á thường được mô tả bằng thuật ngữ “cấu trúc xã hội lỏng lẻo” (loosely structured social system). Thuật ngữ này đã được John F. Embree đề xuất khi so sánh xã hội Nhật Bản với Thái Lan, và nó mô tả một bối cảnh xã hội trong đó các nhóm xã hội có thành viên cố định là đóng và thưa thớt [Embree; 1950]. Thật vậy, các nhóm dân tộc chủ yếu ở Đông Nam Á có cấu trúc thân tộc song phương, và mô hình các nhóm cộng đồng làng xã đóng kín không mấy phổ biến. Có thể thấy rõ đặc điểm về cấu trúc xã hội, thân tộc thông qua ví dụ về họ ở Đông Nam Á: Người Khmer, dân tộc hệ Malay, người Myanmar, v.v. thậm chí không có khái niệm “họ” (family name); Người Thái Lan bây giờ có “họ”, nhưng thực ra là một kết quả được tạo ra vào đầu thế kỷ 20 bởi chính sách “hiện đại hóa”; “Họ” của người Philippines rõ ràng là kết quả của quá trình thực dân lâu dài  của người Tây Ban Nha. Nói chung, “họ” không phổ biến ở Đông Nam Á trước khi quá trình thực dân hóa của phương Tây bắt đầu.


Từ góc nhìn lịch sử học, Đông Nam Á được cho là có đặc điểm xã hội và văn hóa nêu trên bởi khu vực này thời kỳ tiền cận đại có mật độ dân số thấp hơn đáng kể so với các khu vực khác. Mặt khác, Đông Nam Á là một khu vực quan trọng trong giao thông hàng hải Đông-Tây, và giao thông đường thủy đã được phát triển từ sớm bằng cách sản xuất các sản phẩm nhiệt đới có giá trị. Do đó, Đông Nam Á là một khu vực có xu hướng dịch chuyển dân số cao và khó phát triển các nhóm xã hội có thành viên cố định.


Trong khi đó, ngược lại, Việt Nam có những nhóm xã hội truyền thống mạnh và chặt chẽ, đặc biệt là ở miền Bắc, như nhóm thân tộc phụ hệ được gọi “dòng họ” và nhóm cộng đồng làng xã. Chính những nhóm xã hội truyền thống này đã đóng vai trò chính trong việc duy trì các tài liệu làng xã, đồng thời phân biệt “nội” – “bên trong” và “ngoại” - “bên ngoài” mà một người “ngoài” không dễ trở thành thành viên “nội”. Như vậy, Việt Nam có nhiều đặc điểm không phù hợp với “cấu trúc xã hội lỏng lẻo” của Đông Nam Á. Điều đó giải thích tại sao các nhà nghiên cứu lịch sử Việt Nam tại Nhật Bản lại tiếp cận lý thuyết “xã hội tiểu nông của Đông Á” khi phân tích xã hội Việt Nam thời tiền cận đại.



 Hình 1: Bản đồ ranh giới Thanh Phước và các làng xung quanh.


Tuy nhiên, lùi xa về giai đoạn cổ đại và trung đại, có thể nhìn thấy được một khía cạnh khác của xã hội Việt Nam. Ví dụ, trường hợp Hai Bà Trưng cho thấy người Kinh không đi theo một xã hội phụ hệ ngay từ đầu. Các nghiên cứu gần đây của Momoki Shiro về thời Lý - Trần cũng chỉ ra, các vương triều thời đó đã cố gắng tạo ra một triều đại phụ hệ từ tình hình xã hội theo “kiểu Mandala” đặc trưng ở Đông Nam Á, và triều đại phụ hệ không phải là tiêu chuẩn ngay từ đầu [Momoki 2011]. Những điều này cho thấy rằng xã hội người Kinh vốn đã dần dần biến chuyển từ “cấu trúc xã hội lỏng lẻo” kiểu Đông Nam Á sang “cấu trúc xã hội đóng kín chặt” kiểu Đông Á. Tuy nhiên, ngay cả trong giai đoạn thời Lê sơ, có một số nguồn sử liệu cho thấy các đặc điểm Đông Nam Á vẫn hiện diện trong cuộc sống sinh hoạt của người dân thường. Một số ví dụ là điều khoản về thừa kế theo hướng bình đẳng giới trong Lê triều hình luật (Quốc triều hình luật). Về hiệu lực của điều khoản này, trong học giới có vài ý kiến dù chưa có kết luận thống nhất1 nhưng thông qua đó các nhà nghiên cứu đã có lý giải khác nhau về cách Nho giáo thâm nhập vào đời sống sinh hoạt của dân thường đến mức độ nào. Ví dụ, Woodside nghĩ rằng Nho giáo thâm nhập vào làng xã ở miền Bắc Việt Nam trong thời thuộc Minh (năm 1407-1427) [Woodside 1971: 25-50; 169-233]. Trong khi đó, Yu Insun cho rằng, ngay cả trong thế kỷ 17-18, Nho giáo vẫn chưa thâm nhập vào cuộc sống sinh hoạt của dân thường mà người Việt Nam vẫn giữ phong tục Đông Nam Á như kết hôn ở rể [Yu Insun 1990: 134-135].

 

Lịch sử một ngôi làng: Từ cấu trúc mở sang đóng

 

Nhìn lại những ý kiến nêu trên, tôi cho rằng mặc dù có sự đồng thuận chung về biến đổi từ xã hội kiểu Đông Nam Á sang kiểu Đông Á, nhưng lại ít ai đánh giá sự biến đổi xã hội này có tác động cụ thể như thế nào với cuộc sống sinh hoạt của cư dân làng xã, và điều đó có ý nghĩa ra sao trong quá trình hình thành văn hóa truyền thống Việt Nam. Điều này đã khiến tranh luận về sự thâm nhập Nho giáo trở nên thiếu trọng tâm. Tôi muốn phân tích về những vấn đề này thông qua thực tiễn về ở thôn Thanh Phước (xã Hương Phong, Hương Trà, Thừa Thiên Huế).2

 

Theo tài liệu cuối thế kỷ 18 ở Thanh Phước, một người đàn ông tên là Phan Niêm đã theo đoàn quân viễn chinh Champa của vua Lê Thánh Tông và lập làng Thanh Phước vào năm 1472. Những di dân Kinh đầu tiên dường như đã định cư ở nơi được gọi là “Phe Đông” bây giờ (khu vực màu đen trong bản đồ hình 1). Chúng ta có thể suy đoán rằng việc lập làng Thanh Phước là một phần chính sách chuyển cư người Kinh trên lãnh thổ mới. Chúng ta không rõ tình hình của làng từ khi thành lập cho đến nửa đầu thế kỷ 17 do thiếu tài liệu nhưng có thể đoán là sau khi Nguyễn Hoàng tiến xuống phía Nam, dân số xung quanh khu vực Huế ngày nay tăng lên nhanh chóng. Có lẽ, trong làng Thanh Phước, các dòng họ chủ yếu ban đầu - được gọi “họ khai canh” đã tách ra chi ngành. Từ thế kỷ 17 và trở sau, chúng ta có hiểu biết chi tiết về làng này hơn so với thời gian trước. Khoảng những năm 1660, Thanh Phước bắt đầu mở rộng ruộng đất lên phía Bắc. Kết quả này phản ánh qua ranh giới giữa Thanh Phước với làng xã xung quanh được hình thành (như tuyến xanh cây trong bản đồ hình 1), và Thanh Phước cũng bắt đầu tranh chấp ruộng đất với làng xã xung quanh. Ví dụ, Thanh Phước đã bị Tiền Thành kiện hai lần vào đầu thế kỷ 18 (Khu vực màu đỏ trong bản đồ). Có thể đoán là sự phát triển nông nghiệp đã đến tới hạn trong giai đoạn này. Tuy nhiên, dưới triều Nguyễn, từ thế kỷ 19, Thanh Phước trở thành căn cứ của thủy quân để bảo vệ thủ đô Huế và nhà nước cho xây dựng ở đây quan xưởng đóng tàu. Kết quả là, dân số của Thanh Phước gia tăng mạnh mẽ, các khu dân cư mới và nghĩa địa mới được xây dựng nhiều hơn vào nửa đầu thế kỷ 19. Bây giờ, khu dân cư mới này được gọi là “Phe Tây”. Tóm lại, với làng Thanh Phước, việc mở rộng diện tích ruộng đất đã đạt đến giới hạn vào cuối thế kỷ 17. Đến cuối thế kỷ 18, theo đinh bộ thời Tây Sơn, thành viên của Thanh Phước chủ yếu thuộc ba dòng họ là họ Phan, họ Nguyễn, và họ Lê (93%). Xu hướng này không thay đổi trong đinh bộ của năm 1890. Cả hai đinh bộ đều không có người ngoài họ khai canh đăng ký. Nhưng từ thế kỷ 19 trở đi, dân số từ bên ngoài di cư tới gia tăng mạnh mẽ.



Địa bạ năm 1669 (tài liệu cổ nhất tại Thanh Phước).


Xem xét các tài liệu của họ khai canh, chúng ta có thể nhận thấy hai biến chuyển quan trọng từ thế kỷ 18 đến thế kỷ 19, phản ánh cách đối phó của ba dòng họ khai canh trước làn sóng nhập cư tới Thanh Phước.


Thứ nhất là biến chuyển của thực tiễn tôn giáo. Đến thế kỷ 18, nghi thức thờ cúng tổ tiên của họ khai canh đã bao gồm khá nhiều yếu tố Đạo giáo. Nhưng, việc xây dựng liên tiếp các nhà thờ họ vào nửa đầu thế kỷ 19 lại chứng tỏ từ đây trở về sau, các nghi thức thờ cúng tổ tiên của họ khai canh có ảnh hưởng của Nho giáo nhiều hơn trước.


Thứ hai là biến chuyển của việc áp dụng nguyên tắc huyết thống phụ hệ. Cho đến thế kỷ 18, những người nhập cư từ bên ngoài có thể sẽ xin nhập vào họ khai canh và được lập “phái” trong họ khai canh và nhìn chung, người ta không phân biệt nghiêm khắc giữa “họ nội” và “họ ngoài”. Nhưng từ thế kỷ 19 trở về sau, nguyên tắc huyết thống phụ hệ được áp dụng chặt chẽ hơn nhiều, người di cư mới và con cháu của họ phải kết hôn với con gái của họ khai canh liền 2-3 đời mới được cho phép nhập vào họ khai canh.


Tóm lại, do hệ quả của phát triển nông nghiệp bị trì trệ và gia tăng áp lực dân số trong làng từ thế kỷ 18, mà Thanh Phước ngày càng có xu hướng đóng cửa với người nhập cư để bảo vệ lợi ích của họ khai canh, rồi dần dần trở thành một không gian kín. Quan trọng là, quá trình “bế quan hóa” không gian làng mạc đã thực hiện thông qua tư tưởng Nho giáo dưới hình thức tăng cường nguyên tắc huyết thống phụ hệ của họ khai canh. Điều này gợi ý là việc “bế quan hóa” không gian làng do những hạn chế trong phát triển nông nghiệp và việc Nho giáo thâm nhập vào cuộc sống sinh hoạt của cư dân thường là hiện tượng xã hội bổ sung nhau. Đồng thời, tình hình nêu trên cho chúng ta biết lý do tại sao nhóm thân tộc phụ hệ có quy mô nhỏ hơn nhiều so với Trung Quốc và Hàn Quốc. Ở làng Thanh Phước những người di cư muốn trở thành thành viên của làng bắt buộc phải trở thành thành viên của một dòng họ khai canh. Điều này có nghĩa rằng họ phải đoạn tuyệt mối quan hệ với quê cũ ít nhất là về mặt hình thức. Giả sử như ở các làng người dân gốc đều tiến hành các biện pháp giống như bảo hộ quyền lợi đã có của bản thân thì chắc chắn khuynh hướng các phạm vi địa lý của các dòng họ theo đơn vị của làng sẽ mạnh lên một cách tự nhiên.


Phân tích sử liệu ở làng Thanh Phước đưa những gợi ý quan trọng để tìm hiểu biến đổi xã hội Việt Nam tiền cận đại từ xã hội cấu trúc lỏng lẻo kiểu Đông Nam Á sang xã hội tiểu nông kiểu Đông Á. Tuy theo sự lệ của Thanh Phước, các nhóm xã hội truyền thống đặc trưng bởi tư cách thành viên đóng kín, như dòng họ và nhóm cộng đồng làng, đã phát triển để bảo vệ đặc quyền của các nhóm cụ thể trong một tình huống xã hội mà phát triển kinh tế đã đạt đến giới hạn của nó và họ không mong muốn tiếp nhận những tác động di cư đến từ bên ngoài. Thời kỳ biến đổi xã hội như vậy được cho là khác nhau theo tiến trình phát triển nông nghiệp, nhưng nó được cho diễn ra vào thế kỷ 19 ở xung quanh Huế và có lẽ vào thế kỷ 17-18 ở đồng bằng sông Hồng.


Biến đổi xã hội như vậy không phải là một hiện tượng duy nhất đối với Việt Nam. Theo Miyajima Hiroshi, một sự biến đổi xã hội tương tự đã xảy ra ở Đông Á trong giải đoạn thế kỷ 16 và 17. Ông lập luận việc thành lập một “xã hội truyền thống” ở Đông Á tiền cận đại, vừa kết nối sự thâm nhập của Nho giáo (Chu tử học) với sự hình thành một xã hội tiểu nông. Trong tương lai, sẽ cần nghiên cứu biến đổi xã hội của Việt Nam tiền cận đại vừa cân nhắc tính đồng bộ với lịch sử Đông Á. Việc này đồng thời làm rõ sự hình thành đặc điểm khu vực của Việt Nam từ góc độ lịch sử.□

----------

*Nguyên tác bằng tiếng Việt

(Tiến sĩ, Giảng viên Đại học Việt Nhật – ĐHQGHN).

Trần Anh Đức hiệu đính

 

Chú thích

1 Ví dụ, Tuyet Nhung Tran [2006] có cái nhìn tiêu cực về quyền sở hữu của phụ nữ tiền cận đại. Mặt khác, Miyazawa [2016] có cái nhìn tích cực về quyền sở hữu của phụ nữ tiền cận đại và chỉ trích cô nghiêm khắc.

2 Về chi tiết, xin xem [Ueda 2019: 286-359].

Tags: