Tính phi nhân hiện đại

Trong cuốn sách mới đây của tôi, Nỗi sợ tư duy, tôi cố gắng chỉ ra rằng rất nhiều tác phẩm hiện đại (các tác phẩm của các nhà thơ, nhà văn, các nhà văn vừa là triết gia như Derrida, Deleuze, Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, Emmanuel Levinas…) biểu lộ những gì làm lung lay nền tảng vững vàng của cái mà chúng ta tưởng là tư tưởng của mình, tưởng là bản sắc của mình. Họ thăm dò chính nỗi sợ hãi trước cái phi nhân.

Ở đây ta nhớ lại chi tiết nổi tiếng về rễ cây dẻ trong Buồn nôn của Sartre, nhớ lại cái kinh nghiệm về việc, trong một khoảnh khắc, bản thân nhân vật trở thành một cái rễ cây dẻ, sự tồn tại của cái rễ cây xâm chiếm anh ta, lấn lướt anh ta. Điều mà Sartre đã miêu tả chính là cảm giác lo âu trước một khoảng trống mở ra trong “tôi”; vì sự rạn nứt đó mà “tôi” biến mất, tiêu tan: sự xuất huyết của bản thể nhờ đó “tôi” xì ra, chảy ra bên ngoài, vậy là cái bên ngoài đe doạ xâm chiếm tôi… Vận động qua lại gây buồn nôn này cho thấy sự suy yếu của các vỏ bọc thể chất và tâm lý. Trong nỗi sợ hãi, bản thể lại trở thành xốp, hổng, không được bảo vệ. Kinh nghiệm bản thể học về tồn tại, trước hết đó là kinh nghiệm về một sự phi nhân hoá [mất hết tính người – déshumanisation]:

Tồn tại không phải là cái gì đó có thể được nghĩ tới từ xa: nó cần phải chiếm lĩnh bạn một cách đột ngột, nó cần phải dừng lại ngay chính trên bản thân bạn, cần phải đè nặng lên trái tim bạn như một con vật to lớn bất động […] Lúc nhúc những tồn tại đeo bám đầu những cành cây, lúc nhúc những tồn tại không ngừng thay đổi và không bao giờ ra đời. Ngọn gió tồn tại đến đậu trên ngọn cây như một con ruồi bự; và cái cây run rẩy. ¹

Pierre Fédida mới đây đề nghị phân biệt phi nhân [inhumain] và mất nhân tính [déshumain]. Ông đề nghị gọi là “déshumain” những kinh nghiệm tâm lý cực đoan trong đó hình ảnh của đồng loại, diện mạo của người khác bị xoá bỏ một cách tạm thời. Những kinh nghiệm về những cuộc thảm sát hiện đại cho thấy cái ý chí điên cuồng muốn làm tiêu biến mọi dấu vết nhân tính của người khác. Tôi cho là nên mở rộng cái khái niệm mà Fédida đề xuất tới chỗ xếp trường hợp các bệnh nhân quá khích hay người loạn tâm thần (đôi khi tự xem mình như cây cối, đá sỏi, hay máy móc) vào loại các kinh nghiệm về việc đánh mất nhân tính.

Có thể tìm thấy những ví dụ rất ấn tượng về điều này trong cuốn sách tuyệt vời của bác sĩ tâm thần người Mỹ, Harold Searles, The Nonhuman Environment (1960): ông miêu tả những kinh nghiệm thuộc loại này ở những bệnh nhân loạn tâm thần, những người đau khổ vì không phân biệt được thực tế bên ngoài và thực tế bên trong. Điều này, một lần nữa, chứng tỏ rằng việc thăm dò những giới hạn của con người không phải là không nguy hiểm. Chắc hẳn là phân tâm học biết rõ nhất về nỗi sợ hãi đối với cái phi nhân (hay “mất nhân tính”, như cách diễn đạt của Fédida), trong khi sẵn sàng lắng nghe nó, bằng cách đặt “niềm đam mê phủ định” vào vị trí trọng yếu trong mọi quá trình sáng tạo.

“Niềm đam mê phủ định”, đó là cụm từ mà Blanchot đã sử dụng để nói về kinh nghiệm nội tâm ở Bataille. Ông ghi nhận ở Bataille một “niềm đam mê đối với tư tưởng phủ định”, hay nói cách khác, sự kiếm tìm không mệt mỏi cái phủ định thái quá. Thái quá, tràn trề, bất khả: những từ này đã thành quen thuộc đối với mọi độc giả của Bataille và chúng chỉ những gì không ngừng tuột mất, “sự gia tăng của tính phủ định, nhằm đẩy lùi các giới hạn của tư duy và của nhân tính.

Theo nghĩa này, kinh nghiệm nội tâm của Bataille chính là cái “kinh nghiệm về giới hạn” mà Blanchot miêu tả. Đó cũng chính là tính phủ định không mệt mỏi vận hành trong sự khẳng định xuyên suốt toàn bộ tư tưởng của Nietzsche, như Blanchot đã nhận thấy, sự khẳng định của con người với tư cách là “quyền lực phủ định vô hạn”.

Blanchot viết: “đối với chúng ta, sự gia tăng của “tính phủ định” là cái cốt lõi vô tận của niềm đam mê tư duy”². Tôi cho rằng đây là một câu rất căn bản, và chúng ta cần phải nhớ đến nó khi đọc văn bản của các nhà văn-nhà tư tưởng của thế kỷ XX nếu chúng ta muốn hiểu mối liên hệ giữa nỗi sợ hãi, sự vượt thoát chính mình và năng lượng dẻo dai của cái phủ định, yếu tố đã tạo nên tính độc đáo cho các tác phẩm của họ. Rút cuộc, cái mà họ phải đương đầu đó chính là cái khi thì được gọi là l’inhumain [cái phi nhân], khi thì được gọi là le sublime [cái cao cả].

Ta biết rằng hai từ này được François Lyotard lần lượt ưu tiên sử dụng để nhấn mạnh vai trò của nỗi sợ hãi khi phải đương đầu với cái phi nhân, cái phi nhân với nghĩa là một sức mạnh hủy diệt vượt quá khả năng kiểm soát của cá nhân, một “cái không thể trình bày được” tràn trề trong suy tư. Cảm xúc mang tính nghịch lý ấy, vừa vui sướng vừa sợ hãi, vừa hưng phấn vừa tuyệt vọng, đó chính xác là cái mà trong thế kỷ XVII, XVIII ở châu Âu người ta gọi là cái cao cả, Lyotard nhấn mạnh điều đó.³

Chính là xuất phát từ quyền năng sáng tạo tuyệt vời này, cái quyền năng nằm ở trung tâm của tính phủ định được khảo sát bởi các tác giả đã được nhắc đến, những người không mệt mỏi khám phá những gì phá vỡ các hình thức và làm xáo trộn các bản sắc: hủy cấu trúc [déconstruction] (Derrida), hủy tác phẩm [désoeuvrement] (Blanchot), sự phủ nhận lời nói [dédit] (Levinas), hủy sáng tạo [décréation], văn chương không lời [littérature du non-mot/unword] (Beckett), chuỗi lải nhải của cụm từ lặp đi lặp lại: “không có …” ở Lacan, và ở Foucault, cụm từ sự kết thúc của con người làm đảo lộn mọi sự kết thúc một cách kỳ cục. Sức mạnh của các tác phẩm này chính là vượt qua nỗi sợ hãi (và vượt qua nguy cơ phát điên, cái nguy cơ luôn luôn rình rập ở những kinh nghiệm tới hạn này) để dùng nó mà phá vỡ các hình thức, bằng cách sử dụng sức mạnh hủy diệt ẩn chứa trong nó. Vậy là sự trống rỗng được thể hiện như nó vốn là: không phải là sự vắng mặt của đời sống, mà là sự tràn trề kỳ diệu của các năng lượng, một động tính vô tận.

Phá  hủy các hình thức

Tất cả các hình thức đều là ảo tưởng, vật lý đương đại gợi ý như vậy, chúng ta tiến triển giữa vô số các nguyên tử không ngừng chuyển động; và chúng ta càng đi xuống tận những chiều sâu của vật chất, càng tràn ngập mọi thứ: dao động năng lượng, tuần hoàn, sự lan truyền, mạch đập… không có gì giống với trạng thái ổn định cổ điển của các khái niệm về trương độ và về thực thể. Chắc hẳn các nhà văn nhận thấy điều này rõ hơn bất kỳ ai, và với chính việc thực hành viết của mình, học tìm lại được những trực giác tiền Socrates về cấu trúc của vật chất. Con người chúng ta là sự kết hợp tạm thời của các phân tử, Artaud, Bataille, Beckett, và các nhà văn khác đã nhắc lại điều này.

Chúng ta biết một trong những câu hỏi mà Derrida đặt ra trong suốt cuộc đời mình là: không gian viết nào thực hiện được cam kết của một kiểu tư duy bao hàm trong nó nguy cơ bộc phát cơn điên và qua đó triển khai khả năng sáng tạo phong phú, sức sống vô hạn, các sức mạnh sáng tạo phi thường? Hoặc nữa: kiểu tư duy nào không được che chở, không còn nằm trong giới hạn của sự đảm bảo cho nó không bị phát điên (hoặc không bị ám ảnh rằng sẽ phát điên)? Tôi muốn nhắc đến bài viết của Derrida về Descartes: “Cogito và lịch sử của bệnh điên”⁴.

Cũng cần phải nhấn mạnh rằng đối với triết gia này, đó không phải là rập khuôn máy móc các hoang tưởng thơ ca, bởi vì có “phương pháp” trong hoang tưởng mà ông đảm nhận. Dù sao, một mặt suy tư của Derrida về đường viền, về các giới hạn, về sự phân chia và các biên giới (trong đó kết hợp cả triết học, đạo đức và chính trị), suy tư đó bắt rễ trong những băn khoăn về các biên giới của cái phi nhân trong con người. Hủy cấu trúc cũng có nghĩa là: thám hiểm các ranh giới không ổn định, bị xô đẩy của ngôn ngữ, và cũng là thám hiểm các ranh giới của sự gần gũi với thú tính, một sự gần gũi đáng lo ngại tồn tại trong chúng ta.

Gilles Deleuze

Tôi dựa vào một văn bản mà Derrida viết năm 1997: “Vậy thì tôi là con vật”, văn bản này không gì khác hơn là một mưu toan phá vỡ hình ảnh con người, phá bỏ ý tưởng cho rằng có một “đặc trưng” riêng thuộc về con người, cái đặc trưng cho phép nó hoàn toàn tách biệt với thú vật.

Theo Derrida: “Con vật nhìn chúng ta và chúng ta trần trụi trước nó. Và có thể suy tư bắt đầu từ chính lúc đó.”⁵ Do đó không có một ranh giới đơn thuần giữa con người và thú vật, giữa nhân tính và phi nhân, mà có vô số những ranh giới và những cấu trúc không thuần nhất của các sinh vật, hay là “các mối quan hệ được tổ chức và không được tổ chức giữa các giới, càng ngày càng khó phân biệt”. Vì thế, chúng ta cần sáng tạo ra một “khái niệm nhân tính của động vật”⁶. Liệu có một khái niệm thú tính của con người? Derrida không đi tới tận giới hạn đó.

Chắc hẳn Gilles Deleuze là người triệt để nhất, quyết liệt nhất trong việc phá hủy hình ảnh của chủ nghĩa nhân văn cổ điển. Không có gì xa lạ hơn với tư tưởng của Deleuze bằng diễn ngôn nhân văn chủ nghĩa và diễn ngôn nhân cách chủ nghĩa. Không chỉ vì ông thấy trong những thứ diễn ngôn đó sự lừa phỉnh của chủ nghĩa đạo đức. Ta biết chương trình của Deleuze: sự tan rã của cái tôi có lợi cho tính khách quan phi cá nhân và phi bản sắc, có lợi cho cái mà ông gọi là “các quyền lực không của riêng ai”, và chắc chắn là ông đưa vào chương trình đó những gì vượt quá con người. Không phải là hình thức, mà là sức mạnh, là sự kiện. Tư duy bằng sự kiện ngôn ngữ. Tư duy bằng những dòng chảy, bằng sự kết chuỗi, bằng cách ra khỏi lãnh thổ… chứ không phải bằng khuôn mặt, bằng hình thức hay bằng hình ảnh của con người. Điều khiến ông quan tâm là sự biến dạng; tiêu biểu là việc Grégor Samsa biến thành con vật… rất nhanh chóng Deleuze gọi hiện tượng này là “trở thành thú vật” [devenir-animal], đây không còn là sự đối lập giữa con người và thú vật, nhân tính và không nhân tính (phi nhân), mà là việc tạo ra một khu vực chuyển đổi giữa cực người và cực thú.

“Trở thành thú vật, […] đó là vạch ra những đường chảy trôi, đó là đạt tới một tập hợp các sức mạnh chỉ còn có giá trị đối với chính chúng, đó là tìm thấy một thế giới của những sức mạnh thuần tuý trong đó tất cả các hình thức bị phá huỷ, tất cả các ý nghĩa cũng bị phá huỷ […] để có lợi cho một thứ vật chất không hình thành. […] Những con vật của Kafka không bao giờ bị quy chiếu về huyền thoại, hay về các cổ mẫu, mà chúng chỉ tương ứng với […] những miền sức mạnh được giải phóng ở đó các nội dung tự giải thoát khỏi hình thức của chúng.”⁷

Trở thành thú vật, điều đó được thực hiện cùng với sự thực hành nghệ thuật: trở thành nhện trong tác phẩm của Proust, trở thành bọ ở Kafka, trở thành cá voi Achab ở Melville, trở thành con vật ở Bacon. Về hội hoạ của Francis Bacon, Deleuze đã viết một cuốn tiểu luận năm 1981: “Logic của cảm giác”, sau này sẽ trở thành một tài liệu tham khảo quan trọng. Ông chỉ ra rằng Francis Bacon đạt tới chỗ “làm cho cái đầu mọc ra phía dưới khuôn mặt, tìm thấy “những đường nét thú vật của cái đầu”8, cho chúng ta nhìn thấy và cảm thấy những khu vực không thể phân biệt, những vùng không thể phân định giữa người và thú vật.

Ông viết: “giữa con người và thú vật, có một sự đồng nhất căn bản, chứ không phải chỉ là sự giống nhau […] một sự đồng nhất sâu sắc hơn mọi sự đồng nhất về mặt tình cảm: con người khi đau khổ là một con vật, con vật khi đau khổ là một con người. Đó là thực tế của sự trở thành. Bất kỳ một con người cách mạng nào trong lĩnh vực nghệ thuật, chính trị, tôn giáo hay trong bất kỳ một lĩnh vực nào khác, trong cái khoảnh khắc cực đoan lúc anh ta không là gì khác hơn là một con vật, lại không cảm thấy phải có trách nhiệm trước những con bê đang chết**, chứ không phải là có trách nhiệm về những con bê chết.”⁹

Như thế, Deleuze rất gần với công thức của Artaud: con người (cái hình thái-Người mà Foucault từng nói đến, cái xiềng xích do các nguyên tử tạo nên đối với cơ thể người mà chính Artaud từng nói đến) đã là một cách cầm tù đời sống.

Một hình thái khác chắc hẳn đang được hình thành, không nhất thiết phải là hình thái người, đó là điều mà Deleuze gợi ý ở cuối một cuộc phỏng vấn năm 1968: “Đó có thể là một hình thái động vật mà con người chỉ là một biến thể của nó, có thể là một hình thái thần thánh mà con người chỉ là một ánh xạ của nó […] ngày nay con người còn có quan hệ với những sức mạnh khác (vũ trụ trong không gian, các hạt trong vật chất, silic trong máy móc…)…”10 Nói cách khác: vấn đề không còn là nhân tính đối lập với phi nhân, mà đúng hơn là: nhân tính và phi nhân là một quá trình không ngừng tái diễn, là những hình thái không ổn định, vĩnh viễn chuyển động, tiến triển… đó là điều mà Deleuze gọi là: quyền năng sống không được tổ chức trong đó con người chỉ là một hình thái có tính tạm thời.

Nguyễn Thị Từ Huy     chuyển ngữ
*Các tít phụ do Tia Sáng đặt
1  Jean-Paul Sartre, Buồn nôn, Folio-Gallimard, tr.186-187.
2 Maurice Blanchot, L’Entretien infini, Gallimard, 1969, tr. 308.
3 Jean-François Lyotard, Cái phi nhân, Galilée, 1988 ; Những bài học về Phép phân tích cái cao cả, Galilée, 1991.
4 Jacques Derrida, L’Ecriture et la différence, Seuil, 1967.
5 J.Derrida, L’animal autobiographique, Galillé, 1999, tr. 279.
6 Như trên, tr.285
7 G.Deleuze và F.Guattari, Kafka. Pour une littérature mineure, Minuit, 1975, tr. 24.
8 G.Deleuze, Francis Bacon: logique de la sensation, La différence, 1981, tr. 27.
** Về ý này, Evelyne Grossman giải thích rằng mệnh đề «có trách nhiệm trước những con bê đang chết» cho thấy những con bê được xem như là những con người.
9 Như trên, tr. 21
10 Deleuze, Pourparlers, Minuits, 1990, tr.160.