“Bên kia tự nhiên và văn hóa”: Tìm lại vị trí của loài người

Tự bao giờ, với con người, thiên nhiên hoang dại đã trở nên dữ dội, xa lạ và đầy trở ngại đến như thế? Và tự bao giờ cây đa, bến nước, sân đình, làn khói lam chiều, ánh sáng của đoàn tàu từ thành phố lại ấm áp, gần gũi, thân thương với con người đến thế? Câu trả lời của Descola sẽ làm cho bạn ngạc nhiên và không kém phần bối rối!

“Kẻ lãng du trên biển sương mù” – Der Wanderer über dem Nebelmeer. Tranh sơn dầu của họa sĩ người Đức Caspar David Friedrich (1818).

Những thập kỷ vừa qua chứng kiến nhiều nỗ lực tìm cách tái định vị con người trong thế giới tự nhiên và xã hội. Một trong các khía cạnh học thuật quan trọng nhất của sự chuyển dịch này là tái xem xét quan hệ giữa con người với tự nhiên. Con người và xã hội người đã đi xa tới đâu khỏi giới tự nhiên? Câu hỏi được thảo luận bởi các triết gia, sử gia, nhà nghiên cứu văn hóa, nhà kinh tế, người làm chính sách… bởi tầm quan trọng của nó, không chỉ với tư cách là trung tâm của việc sáng tạo tri thức và định hình thế giới quan, hành động của loài người mà còn quyết định những sự tiến hóa tiếp theo của một giống loài.

Các nhà dân tộc học có lẽ nằm trong nhóm tiên phong xâm nhập vào địa hạt này. Claude Lévi-Strauss – giáo sư của Collège de France, Viện sĩ Viện Hàn lâm và thầy hướng dẫn của Philippe Descola lập luận rằng những gì diễn ra ở châu Âu thế kỷ XVI-XVIII là một cuộc cách mạng đã thay đổi vị thế của tri thức và việc kiến tạo tri thức (knowledge production) của con người. Đó là sự lên ngôi của khoa học khi nó trở thành thước đo DUY NHẤT để định vị quan hệ của con người với giới tự nhiên (Lévi-Strauss 2005). Biểu hiện trung tâm của thế giới quan đó chính là sự phân chia tự nhiên và văn hóa. Văn hóa – như được định nghĩa vào cuối thế kỷ XIX, là sản phẩm hoạt động của con người, từ sản xuất vật chất cho tới sáng tạo ngôn ngữ, nghệ thuật và tư tưởng… (Tylor 1871). Và chúng thường được nhìn trong thế đối lập với tự nhiên, nơi trong hình dung của con người chứa đựng một tập hợp thế giới phi-người như cây cỏ, động vật, thời tiết… Chủ nghĩa tư bản, thực dân, toàn cầu hóa, chủ nghĩa tự do… đã góp phần áp đặt tư duy “phương Tây” này ra toàn thế giới, cạnh tranh và đẩy lùi thế giới quan của các cộng đồng bản địa phi – Âu Mỹ.

Thực tế, mối tương quan con người-tự nhiên đang thống trị chúng ta là sản phẩm của hai thế kỷ trở lại đây, khi khoa học và kỹ thuật tạo ra sức mạnh và sự tự tin của con người trước tự nhiên. Đó là kỷ nguyên mà CON NGƯỜI và ‘nhân tạo’ lên ngôi. “Đừng lo, khoa học sẽ giải quyết tất cả các vấn đề” – là khẩu hiệu của thời hiện đại.

Điều đáng chú ý là xu thế này hằn sâu trên gương mặt các nền văn minh nhân loại và gây ra một cuộc ‘li khai’ ngày càng xa cách giữa con người với giới tự nhiên. Ở thời kỳ cách mạng công nghiệp, văn minh cơ khí [mechanic civilizations] hình dung về tự nhiên như các nguồn tài nguyên được khai thác. Ở thời kỳ cách mạng số, khi sự tôn thờ kỹ thuật, tiêu dùng và dữ liệu máy tính đang trở thành một “tôn giáo mới”¹ thì “nhân tạo” có được sức mạnh hơn lúc nào hết. Và chúng ta chứng kiến những niềm tin đó của loài người đã tác động lên bộ mặt của tự nhiên như thế nào trong vòng hai thế kỷ qua.

Hiện thực này đặt ra các yêu cầu học thuật và kiến tạo tri thức mới từ nửa sau thế kỷ XX nhằm thoát ra khỏi bá quyền của ‘vũ trụ luận’ phương Tây như hình thái ‘phổ quát’ của tư duy, từ đó hướng đến phản ánh các vũ trụ luận khác đến từ phần còn lại của thế giới. Bản thân Descola coi đây là luận đề trung tâm của cuốn sách “Bên kia tự nhiên và văn hóa”:

“Sự đối lập giữa tự nhiên và văn hóa không mang tính phổ quát như người ta gán cho nó, không chỉ bởi vì sự đối lập đó là vô nghĩa đối với tất cả, ngoại trừ các nhà tư tưởng Hiện đại, mà còn bởi vì nó xuất hiện muộn màng trong lịch sử phát triển của chính tư tưởng phương Tây”. (Descola 2021)

Tuy nhiên mối bận tâm của ông lớn hơn thế. Ông tìm đến câu hỏi có tính bản thể luận (ontology) của ngành dân tộc học với kỳ vọng “Bên kia tự nhiên và văn hóa” thách thức diễn ngôn đang chi phối nền tảng nhận thức luận của ngành (epistemology). Đó là một dự án tham vọng trong nỗ lực vượt qua thế giới của chủ nghĩa nhị nguyên, nơi mọi thứ được phân chi thành “tự nhiên” và “văn hóa”, và đặt tính người vào trung tâm, một cách kiêu hãnh. Trong thế giới đó, tự nhiên hoang dại, bí hiểm, cản trở, hiểm nguy, xa lạ, lạnh lẽo… được đặt trong sự tương phản với văn hóa ấm áp, sống động, nhân văn, che chở… dù đó là những mái nhà gianh, làn khói lam chiều ở châu thổ sông Hồng hay khung cảnh náo nhiệt của phố Wall.

Hành trình tri thức của Descola nằm trong một sự xem xét lại chính cách thức tư duy và nền tảng bản thể luận tạo ra tri thức của các học giả phương Tây. Có một thực tế là phần lớn thế giới hiện đại đang được đo bằng các thước kẻ của phương Tây mà bản thân chúng là sản phẩm của một thế giới quan rất mới, rất gần đây trong lịch sử loài người: châu Âu hiện đại, mà nhờ các công cụ kinh tế, chính trị, quân sự và thực dân mà dần dần trở thành ‘phổ quát’. Nhiều học giả đã tìm cách lập phả hệ của sự tiến hóa tri thức này. Triết gia Pháp Michel Foucault chỉ ra rằng quan niệm hiện nay của chúng ta về bản năng giới tính, tình dục hay sự điên loạn  hay tư duy về hình phạt mới chỉ được định hình gần đây, ở xã hội hiện đại phương Tây. Sử gia Mỹ Lynn Hunt phác thảo sự ra đời của một diễn ngôn tương tự: “human rights” [nhân quyền] – một trong những ý niệm nhân văn, đạo đức, pháp lí lớn nhất của loài người thời hiện tại. Thực tế, “nhân quyền” là quan niệm mới ra đời khoảng hơn hai thế kỷ gần đây, gắn với cuộc cách mạng tư sản Pháp. Từ cuối những năm 80 của thế kỷ XX, Lévi-Strauss đề cập tới sự “cáo chung của bá quyền văn hóa phương Tây” và các mô hình tư duy của nó. Đó là hệ quả của một trào lưu “giải phương Tây” với nhiều gương mặt nổi bật như Edward Said, người phê phán cái ông gọi là ‘chủ nghĩa Đông phương’ (Orientalism) và góc nhìn có tính định kiến của ‘phương Tây’ về ‘phương Đông’.² Benedict Anderson tái nhận thức quốc gia dân tộc [nations] như một sản phẩm hiện đại của tổ chức lãnh thổ, nhà nước và vận hành xã hội có nguồn gốc từ Âu châu hiện đại. James C. Scott tìm cách định vị nhà nước, nông nghiệp trong lịch sử, trong khi nhiều học học giả tìm kiếm các góc nhìn bản địa, phi-phương Tây, “phi-Âu châu” của tri thức (Chakrabarty 2000; Wolters 1999; Chen 2010; Geertz 1980). Nói cách khác, đó là quá trình ‘giải phương Tây hóa’ về thế giới quan và kiến tạo tri thức.

Khi những người “hiện đại” xem những cánh rừng Amazon là “hoang dã” thì thổ dân Achuar xem đó là khu vườn trồng trọt mênh mông được bàn tay của các vị thần chăm sóc kỹ lưỡng. Nguồn: Photofocus. 

“Bên kia tự nhiên và văn hóa” đánh dấu sự quay trở lại của kỷ nguyên của ‘những mối quan tâm lớn’, ‘các câu chuyện lớn’ tưởng đã kết thúc với thế hệ các nhà dân tộc học ‘lớn’ cuối cùng trong giới học thuật phương Tây cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX. Họ được gọi là Các nhà Tư tưởng của Thời đại lớn [Big-Time Thinkers] như E. B. Tylor, Lewis Henry Morgan, James Frazer, A. R. Radcliffe-Brown, Ruth Benedict, và A. L. Kroeber (Descola 2014, xi). Đó là thế hệ tìm kiếm những đại tự sự về lịch sử, xã hội loài người, tiếp cận từ bản thể ngành qua tổng hợp tri thức học thuật phổ rộng (grand intellectual synthesis) trên cả phạm vi không gian và thời gian. Descola đã dành nhiều thập kỷ khám phá các bộ lạc thổ dân vùng Amazon, đặc biệt là Achuar. Tuy nhiên công trình này viện dẫn một khối lượng tri thức đồ sộ của triết học, nhận thức luận, phương pháp luận và khám phá dân tộc học ở tất cả các châu lục để lập luận chống lại hình thái nhị nguyên tự nhiên-văn hóa: “Trong tư duy hiện đại, tự nhiên chỉ có nghĩa khi nó đối lập với các công trình của loài người mà chúng ta quyết định gọi là “văn hóa”, “xã hội” hay “lịch sử” theo ngôn ngữ của triết học và khoa học xã hội” (Descola 2021, 26).

Điều này được tác giả so sánh với góc nhìn của các thổ dân châu Mỹ. Với chúng ta – con người ‘hiện đại’, các cánh rừng vùng Amazon được mô tả là ‘hoang dã’ thì thổ dân Achuar xem đó là khu vườn trồng trọt mênh mông được chăm sóc kỹ lưỡng bởi bàn tay các vị thần:

“Khi phạm trù “người” bao hàm các thần linh, cây cối, động vật, tất cả đều có một linh hồn thì vũ trụ luận này không phân biệt con người và các loài không phải con người; nó chỉ tạo ra một cấp độ trật tự dựa vào các mức độ trao đổi thông tin được cho là khả dĩ” (Descola 2021, 24).

Ông cũng lấy ra nhiều ví dụ khác về các cộng đồng bản địa, nơi mà tự nhiên không đơn giản là đối tượng của ‘khai thác’ và ‘sản xuất’. “Trong vùng Bắc Canada cũng như ở Nam Mỹ, tự nhiên không đối nghịch với văn hóa, mà nó khuếch tán và làm phong phú văn hóa trong một vũ trụ mà tất cả đều được tổ chức theo tiêu chí của con người” (Descola 2021, 35).

Sự ‘đứt gãy’ trong cách con người ứng xử với khung cảnh phi-người, theo Descola, có khởi nguyên từ phương Tây. Nó xuất phát từ bối cảnh đặc thù của Roma thời đế chế, nơi mà sự ‘chinh phục’của con người ngày càng lấn át không gian hoang dã. “Chính phong cảnh Roma này, với những giá trị gắn liền với nó, qua quá trình xâm chiếm, du nhập vào các vùng xung quanh, từ các thành phố đến bờ sông Rhin và vùng Bretagne, đã phác họa một ý niệm về đặc tính đối cực giữa hoang dã và thuần dưỡng mà ngày nay chúng ta vẫn không tránh khỏi. Không phải là sự thể hiện khách quan các tính chất của sự vật, cũng không phải là cách diễn đạt bản chất trường cửu của con người, sự đối lập này có lịch sử riêng của nó, một lịch sử được quyết định bởi một hệ thống tổ chức không gian và bởi một phong cách đặc thù của chế độ dinh dưỡng mà không thể nào được áp dụng rộng rãi ở những lục địa khác” (Descola 2021: 94).

Tuy nhiên, tính nhị nguyên này chỉ thực sự được xác lập vào thế kỷ XVII, với sự thắng thế của chủ nghĩa tự nhiên (naturalism) ở phương Tây. Hệ quả của điều đó là với chúng ta, việc đi săn, đánh cá, làm vườn là “quy luật sinh tồn”, là “sản xuất”, thì ở xã hội vật linh giáo (animism), thế giới được cư ngụ bởi các cây, con và nhiều chủ thể khác với tâm hồn, nhận thức, ngôn ngữ và văn hóa giống như con người. Tới thế kỷ XIX, các nội hàm của khái niệm ‘xã hội’ với tính tổng thể, tính có tổ chức, tính hệ thống, tính cấu trúc… đã được định hình. Chính sự xuất hiện của một hình dung ‘xã hội’ như thế tạo cơ sở để con người đối lập các sản phẩm của mình với giới tự nhiên.

Câu trả lời của Descola hướng tới tiếp cận cấu trúc và tìm cách mô hình hóa cách thức xã hội quan niệm và ứng xử với ‘người bên ngoài’ và với cái [/thế giới] bên ngoài, với góc tiếp cận rộng lớn không chỉ xuyên qua các không gian văn hóa tộc người mà còn là sự tiến hóa của tư tưởng, triết học xuyên thời gian. Ông đã khảo sát sự khác biệt giữa thế giới người ‘hiện đại’ Âu Mỹ với các xã hội ở phần còn lại của thế giới trên cơ sở phân tích một loạt các khái niệm và hình thái quan hệ căn cốt như: hoang dã và thuần dưỡng, khu rừng và khu vườn, khung cảnh, tự nhiên, văn hóa, chúng ta và kẻ khác, vật linh giáo, totem giáo, chủ nghĩa tự nhiên, tương ứng luận, biếu tặng, sản xuất, kẻ đi săn và con mồi… từ đó đề xuất một hệ quy chiếu mới nhằm tái định vị mối quan hệ giữa con người và thế giới tự nhiên với bốn bản thể luận [ontologies] là thuyết vật linh [animism], totem giáo [totemism], tự nhiên luận [naturalism], và tương ứng luận [analogism]. Mỗi hình thái tương ứng với những cách thức khác nhau hình thành nên đặc trưng của mỗi tập hợp xã hội, bản sắc đạo đức và tri thức gắn liền với xã hội đó.

Khoa học và kỹ thuật gây ra một cuộc li khai giữa con người và giới tự nhiên. Tranh: “City building”, Thomas Hart Benton. Nguồn: Nytimes. 

Với tiếp cận này, Descola không chỉ chỉ ra sự khác biệt bản chất trong tư duy phương Tây hiện đại về tự nhiên-văn hóa với phần còn lại qua các ví dụ dân tộc học từ khắp thế giới mà còn thách thức các khung nhận thức và phương pháp luận mang tính nhị nguyên đang thống trị trong ngành nhân học. Bốn bản thể luận Philippe Descola đề xuất được hy vọng sẽ bao quát toàn bộ các phương cách con người quan hệ với tự nhiên, và nhờ đó mở ra một thế giới quan mới trong cách thức chúng ta tái định nghĩa và tái định vị con người trong liên hệ với thế giới phi-người.

Bên kia tự nhiên và văn hóa đưa Philippe Descola trở thành một trong các nhà dân tộc học quan trọng nhất đang tiến hành nghiên cứu. Thậm chí có người còn đưa công trình này vào hàng “Magnum opus” [kiệt tác] (Holbraad 2014). Tính đột phá về tư duy của nó là không phủ nhận. Tuy nhiên những hệ khái niệm và cách tiếp cận này mang tính đề xuất, trong bối cảnh mà sự ‘rạn nứt’ giữa con người và tự nhiên đã trở nên khó hòa giải hơn lúc nào hết. Nếu như năm 1971, Lévi-Strauss viết về những Con người Trần truồng, bất lực và “không gì cả” (Lévi-Strauss 1971), thì năm 2016, người ta đã nói về con người ở địa vị của thần thánh: Homo Deus (Harari, 2016). Liệu một vũ trụ luận mới có giúp chúng ta tái lập lại một tương quan mới hài hòa và cân bằng hơn với thế giới phi-nhân hay “các vị thần mới” [con người] kiêu hãnh và tham vọng này sẽ tiếp tục theo đuổi giấc mơ ‘nhân tạo’.

Cuối cùng, việc tái định vị con người trong tương tác với giới tự nhiên có ý nghĩa đặc biệt trên nhiều khía cạnh, từ đạo đức, triết học, nghệ thuật, tôn giáo, tới luân lí, khoa học. Chỉ trong vòng ba thế kỷ qua, con người đã tiến xa đến mức không còn nhận ra quá khứ của mình. Xa lạ với các truyền thống tổ tiên và kiêu hãnh hơn bao giờ hết. Chúng ta đi ra từ thế giới mà khi một người thổ dân Achuar ngắm bắn, anh ta xướng lên một bài ca ca tụng con thú săn tới một thế giới mà với người công nhân trong cửa hàng thịt thì các con vật chỉ có một chức năng duy nhất: cung cấp thực phẩm cho loài NGƯỜI. Trong quan hệ với thế giới phi-người, chưa bao giờ chúng ta được dẫn dắt bằng sự tự tin đến thế. Điều này in dấu lên ngôn ngữ nhiều nền văn hóa: “thoát khỏi sự lệ thuộc vào tự nhiên”, ‘giải phóng mình khỏi tự nhiên’, “chinh phục tự nhiên”, “cải tạo/biến thiên nhiên”. Việc chúng ta nhìn lại mối quan hệ của mình với tự nhiên, môi trường và tài nguyên đang trở nên đặc biệt cấp thiết, nhất là trong bối cảnh các mối quan hệ này mong manh hơn bao giờ hết, đe dọa tới chính sự tồn tại của loài người. Với ý nghĩa đó, có thể cuộc thảo luận với Bên kia Tự nhiên và Văn hóa sẽ còn tiếp diễn nhưng điều chắc chắn là chúng ta hoàn toàn có thể “học hỏi từ những người khác”, bao gồm những xã hội được phân loại là sơ khai, “được xây dựng trên các nguyên tắc có tính hiệu lực trong chuyển đổi khối lượng của cải tạo ra thành giá trị đạo đức và giá trị xã hội: sự hoàn thiện cá nhân trong lao động, tôn trọng những người thân yêu và hàng xóm láng giềng, thanh danh và đạo đức xã hội, sự hòa hợp đạt được giữa con người với thế giới tự nhiên và thế giới siêu nhiên.” (Lévi-Strauss 2013, 1–4, 78). □

Chú thích:

Xem bản đầy đủ của bài viết trong Descola, Philippe. 2021. Bên kia tự nhiên và văn hóa (sách dịch), Nxb ĐHSP.

1 Ví dụ người ta đã bắt đầu nói đến data-ism. (Harari 2016)

2 Xem Vũ Đức Liêm 2018.

Tham khảo

Anderson, Benedict R. O’G. 2006. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso.

———. 2018. Những Cộng Đồng Tưởng Tượng: Suy Nghĩ về Nguồn Gốc và Sự Lan Truyền Của Chủ Nghĩa Dân Tộc (Nguyễn Thu Giang, Vũ Đức Liêm, Phạm Văn Thủy, Nguyễn Thanh Tùng Dịch). Hà Nội: Nxb Đại học Sư phạm.

Chakrabarty, Dipesh. 2000. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. New Haven, CT.: Princeton University Press.

Chen, Kuan-Hsing. 2010. Asia as Method: Toward Deimperialization. Durham: Duke University Press.

Descola, Philippe. 2014. Beyond Nature and Culture (Janet Lloyd Translated). Chicago: Chinese University Press.

———. 2021. Bên Kia Tự Nhiên và Văn Hóa (Phạm Văn Quang, Võ Thị Ánh Ngọc Dịch). Hà Nội: Nxb Đại học Sư phạm.

Foucault, Michel. 1976. The History of Sexuality Volume 1: An Introduction. London: Allen Lane.

———. 1977. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. New York: Random House.

———. 2009. History of Madness (Translated by Khalfa J.,). New York: Routledge.

Geertz, Clifford. 1980. Negara : The Theatre State in Nineteenth-Century Bali. Princeton, NJ [u.a.]: Princeton University Press.

Harari, Yuval N. 2016. Homo Deus: A Brief History of Tomorrow. London: Harvill Secker.

Holbraad, Martin. 2014. “Review: Beyond Nature and Culture by Philippe Descola” eds. Philippe Descola and Janet Lloyd. The Cambridge Journal of Anthropology 32(2): 128–29.

Hunt, Lynn. 2007. Inventing Human Rights: A History. New York: W. W. Norton and Company.

Lévi-Strauss, Claude. 1971. L’Homme Nu. Paris: Plon.

———. 2005. Myth and Meaning. London and New York: Routledge.

———. 2013. Anthropology Confronts the Problems of the Modern World. Cambridge: Harvard University Press.

Liêm, Vũ Đức. 2018. “‘Đông Phương Học’, ‘Orientalism’ và Sự Hội Nhập Của Tri Thức Việt/ Dong Phuong Hoc, Orientalism and the Integration of the Vietnamese Production of Knowledge.” Tia Sáng. http://tiasang.com.vn/-khoa-hoc-cong-nghe/“Dong-Phuong-Hoc”-“Orientalism”-va-su-hoi-nhap-cua-tri-thuc-Viet-12436 (November 27, 2018).

Merleau-Ponty, Maurice. 2003. Nature: Course Notes from the Collège de France. Evanston: Northwestern University Press.

Said, Edward W. 1979. Orientalism. New York: Vintage Books.

Scott, James C. 2009. The Art of Not Being Governed : An Anarchist History of Upland Southeast Asia. Yale University Press.

———. 2017. Against the Grain: A Deep History of the Earliest States. New Haven: Yale University Press.

Tylor, Edward B. 1871. Primitive Culture: Researches Into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom, Volume 1 Primitive Culture: Researches Into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. London: J. Murray.

Wolters, Oliver W. 1999. History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives. Rev. ed. Ithaca, NY: Southeast Asia Publications, Southeast Asia Program, Cornell University.