Công án Trần Nhân Tôn II(Phần 1)

Công án này chở trọn tư tưởng chủ yếu của Trần Nhân Tông về vấn đề tri thức luận Phật học như là chìa khóa để đạt giác ngộ chân lý tuyệt đối, cứu cánh Niết Bàn. Chúng ta biết rằng, sau khi nhập diệt, Đức Phật đã để lại cho hậu thế không gì khác hơn làsự tin chắc vào ngọn đuốc của trí tuệ qua chính thí dụ tuyệt hảo của ngài. Tư tưởng Phật học không dựa vào một đấng Thượng đế để được mặc khải chân lý mà dựa vào trí tuệ của con người để giác ngộ chân lý. Kẻ truyền thừa của Đức Phật có trong tay không gì khác hơn là chính tri thức mà con người thâu lượm được trong quá trình đi tìm chân lý giải thoát. Bậc thang thứ nhất để chuyển Pháp luân là bậc thang chánh kiến. Do đấy có thể nói lịch sử của triết học Phật giáo là lịch sử tri thức luận Phật học dù đó là Tiểu thừa hay Đại thừa Phật giáo.

Bài viết sẽ không đặt vấn đề đánh giá một Trần Nhân Tông lừng lẫy trong lịch sử Việt Nam, mà chỉ xét đến người sáng lập ra Thiền Tông Việt Nam đã nói gì với chúng ta với tư cách của một Phật tử  Việt Nam trong việc chuyển đạt giáo lý của Đức Phật, và từ đó tìm hiểu ý nghĩa tinh yếu của Thiền tông Việt Nam.
Bài viết này cũng không đề cập đến những tham khảo về Trần Nhân Tông vàThiền học Việt Nam đã được các vị cao tăng cũng như  các thức giả cao kiến uyên bác đã  truyền giảng, nghiên cứu mà chỉ tập trung – như một cách quán tưởng – vào công án nói trên. Nói quán tưởng có nghĩa là đi tìm chiều sâu, chứ không phải chiều rộng của vấn đề, đồng thời cũng có nghĩa là vừa tìm vừa ứng dụng, vừa phân tích vừa tổng hợp – một phương pháp tri thức luận nhất quán của triết lý Phật giáo.
 Triển khai công án :
 Với hai câu ngắn gọn nói trên, có thể nói trọng tâm bài giảng của Trần Nhân Tông ở chùa Sùng Nghiêm đã động đến 3 vấn đề then chốt của tư tưởng Phật giáo trên hai lĩnh vực:
Làm thế nào để đạt được chân lý (câu hỏi “Thế nào làPhật ?“) – mà đó là chân lý giải thoát.

   1.
      Và chân lý này được truyền đạt như thế nào cho người khác để người ấy có thể lý hội được trọn vẹn (vế đầu của câu trả lời “HIỂU theo lối trước“).
      Hai khía cạnh này thuộc vào lãnh vực tri thức luận và phương pháp luận: Học và hiểu, hay TRI THỨC. Tạm gọi ở đây TRI THỨC LUẬN TRẦN NHÂN TÔNG.

 
   1.       Điều kiện cần và đủ cho sự thực hành chân lý giải thoát là gì?

Câu hỏi này thuộc vào lĩnh vực thực hành: Đạo đức học hay HÀNH ĐẠO hay ĐẠO ĐỨC HỌC TRẦN NHÂN TÔNG.
Trong lúc 1 và 2 nằm trong câu trả lời thứ nhất “Hiểu theo lối trước lại chẳng phải“, vấn đề thứ 3 liên quan đến câu trả lời “Mỗi lần nêu ra một lần mới“.
Ba khía cạnh này bao gồm câu hỏi thông suốt cả lịch sử triết học từ Đông sang Tây, từ khi tiếng nói, ngôn ngữ được dùng để làm phương tiện truyền đạt: Làm thế nào TRI (lý thuyết) HÀNH (thực tế) hợp nhất? Hay nói cách khác: Có thể có một tri thức toàn hảo mà khi con người nắm vững tri thức ấy thì sự thực hành toàn hảo trực tiếp xảy ra không cần có một mệnh lệnh bên ngoài sai khiến?  Đạo Phật trả lời CÓ với viễn tượng của một tri thức gọi là LIỄU TRI hay tri thức Bồ Đề phân biệt với tri thức thông thường, và tri thức này – Kant sẽ gọi đó là tri thức khoa học theo nghiã hẹp là tri thức đúng thực, xác thực – chính là sự giác ngộ chân lý xảy ra đồng thời với sự giải phóng khỏi khổ đau, sinh tử, thực chứng Niết Bàn. Muốn đạt được TRI – HÀNH hợp nhất này Thiền sinh cần phải triển khai trí tuệ của mình như thế nào? Đó là câu hỏi then chốt của tri thức luận Phật học Trần Nhân Tông.
2. Tri thức luận Phật học Trần Nhân Tông: Nằm trong truyền thống tư tưởng Phật học của thế kỷ 13, 14, Trần Nhân Tông chắc chắn đã quán triệt Tứ diệu đế, lý thuyết Duyên khởi, và lý thuyết giải thoát Bát chánh đạo, theo đó tri thức toàn diện đúng đắn hay chánh kiến (chính có nghĩa là trung đạo, chứ không phải theo nghĩa chánh tà) là bậc thang thứ nhất để đạt đến chân lý giải thoát. Tam Bảo Phật Pháp Tăng là đối tượng tu học của người Phật tử tìm hiểu giáo lý rốt ráo để thực hành giáo lý. Do đấy bài giảng của Trần Nhân Tông có đối tượng là tri thức Phật học.  Đối tượng này được khảo sát từ hai góc độ: Học Phật Pháp Tăng và Hiểu Phật Pháp Tăng. Học như thế nào và hiểu như thế nào, đó là mục tiêu của bài giảng.
 
a. Điều kiện căn bản trong tri thức luận Trần Nhân Tông:
 –  Bài giảng chùa Sùng Nghiêm được bắt đầu bằng câu:            Đỗ quyên rền rĩ trăng ngày sáng
                                                                                                Đừng để tầm thường xuân luống qua
Mới nghe qua tưởng như hai câu thơ vu vơ không ăn nhập gì với buổi giảng, nhưng thật sự nó làm nền tảng tinh thần cho cả buổi giảng. Hai câu thơ này thuộc vào phạm trù ĐỊNH trong Bát chánh đạo và là cấp bực thứ sáu: chánh tinh tấn. Ba vạn sáu nghìn ngày là ba vạn sáu nghìn cái vô thường tầm thường, có thể làm cho con người vất vơ trong nỗi bi quan, yếm thế, học Phật là để biến từng phút từng giây “tầm thường xuân luống qua“ ấy thành những giây phút thường hằng trong sáng quí giá có ý nghĩa cho cuộc đời. Thái độ, tư thế tĩnh thức, miệt mài trì chí là điều kiện cho chánh định và chánh tuệ đồng thời là điều kiện đồng nhất tính của tâm thức xuyên suốt quá trình tri thức như ánh sáng chiếu rọi vô minh, hé mở chân trời của chân lý. Đức Phật dạy : “Người có định tâm nhận thức sự việc như nó là“.
Trong ba phạm trù lớn của Bát chánh đạo Giới – Định – Tuệ, Định là ý thức hội nhập của tất cả 8 cấp, là đòn gánh chở giới và tuệ thành một thể nhất quán, chính thể nhất quán này là điều kiện vượt nhị nguyên của tri thức Phật học, trong lúc Giới và Tuệ có thể còn nằm trên giới hạn của ngôn ngữ.
Câu thơ rơi vào tâm của Thiền sinh như một giọt nước rơi vào bể chứa nước mưa, âm vang và dư ba của nó có tác dụng như một tiếng chuông ngân thẩm thấu vào ý thức, tự nhiên như nhiên, không gượng ép bắt buộc. Đó là tư thế của Thiền học, dẫn Tâm trở về với Định như khơi một mạch nước đang tắt nghẽn vì rong rêu, để chuẩn bị cho buổi học cam go hóc hiểm về thể tính của tri thức.
– Phát tâm như thế là điều kiện tiên quyết đề nhận thức đúng đắn sự việc. Những tôn chỉ kế thừa đức Phật đều tìm cách diễn giải ý niệm “vô ngã“ trong quá trình phát tâm nhận thức vì tâm là chủ thể (vô ngã) tri thức.  Đạt Lai Lạt Ma của thế kỷ 20 và 21 thường diễn tả ý niệm này bằng “dòng chảy ý thức“ để nhấn mạnh tính cách sống động của tâm vô ngã.
Trần Nhân Tông của thế kỷ 13  đã lấy ý niệm “mùa xuân“ để chỉ tâm thức nhận thức trong buổi giảng cho Thiền sinh. Ta có thể duyệt lại cách diễn tả “tâm thức vô ngã“ của những tôn chỉ Thiền học trước đó để thấy sự khác biệt trong quan điểm nhìn, hiểu và sử dụng khái niệm “thức“ của  tri thức luận Phật học Trần Nhân Tông.
Trong lúc Thiền học Bắc tông với Thần Tú quan niệm rằng Tâm như “minh cảnh đài“, như một tấm gương sáng, thường bị bụi (của dục vọng hờn ghét và ảo tưởng) phủ lấp. Kẻ học đạo do thế cần phải luôn luôn tinh tấn cố gắng phủi lớp bụi làm mờ tấm gương để thấy được sự vật cũng như tri kiến chân thật xuất hiện rõ rệt toàn diện trong tâm thức.  Quan điểm này nhìn tâm trong một trạng thái tĩnh tương tự như lý thuyết “in lại“ (Abbildtheorie) ngây thơ của trường phái hiện thực Âu Châu, trong lúc ý thức là một dòng chảy không ngừng, linh động và sống động, nếu đóng khung nó như một tấm gương, hành giả sẽ không thấy được diệu dụng của tâm thức trên đường đi tìm chân lý và đạt được chân lý và thường khởi lên khuynh hướng “chấp“ như một trở ngại cho tri thức toàn diện.
Với khái niệm “vô niệm“ và sự phủ định quan điểm của Thần Tú qua hai câu khởi thủy sáng lập Thiền phái Nam tông “Bồ đề bổn vô thọ, minh cảnh diệt phi đài, bản lai vô nhất vật, hà xứ nhạ trần ai.“ (Bồ đề vốn không cây, gương sáng cũng không đài, xưa nay không một vật, đâu chỗ nhuốm trần ai) Lục Tổ Huệ Năng đã khơi lại mạch chảy của tâm trong quan điểm của Đại thừa Lăng Nghiêm và theo đúng yếu tính lời dạy của Đức Phật: chủ thể khách thể đều vô ngã vô thường và như  Fa Yen đã diễn giải Huệ Năng: “vạn pháp thảy đều là tâm“.
Trong buổi giảng  tại chùa Sùng Nghiêm, Trần Nhân Tông đã sử dụng ý niệm “Thức“ theo quan điểm của Huệ Năng, để dẫn Tâm của hành giả chuẩn bị “chánh kiến“: thay vì dùng khái niệm “hữu“ (minh cảnh đài) trong trạng thái đóng khung và “vô“ (bổn vô thọ, diệt phi đài) trong tạng thái vô niệm có thể khó hiểu hay không hợp với căn cơ của Thiền sinh, Trần Nhân Tông dùng ý niệm “xuân“ để chỉ Thức, hay Tâm để nhấn mạnh tính chất sống động vô ngã của tâm. Mùa xuân là một dòng chảy ý thức tràn đầy, khởi đầu cho sự sống và sáng tạo, không phân biệt sắc không, không đối đãi, như một mạch chảy không ngừng của vạn vật và nhân sinh. Dùng ý niệm mùa xuân để chỉ thể tính toàn diện của Tâm trong nỗi thức tĩnh bừng sáng, có thể nói Trần Nhân Tông đã nắm được yếu tính sáng tạo của Thức không thua, nếu không nói là thần tình hơn những Thiền sư đi trước.
Tinh tấn đừng để hoá ra tầm thường, mùa xuân vũ trụ và nhân loại ấy!

b. Phương pháp luận:
Chuẩn bị tâm thức không phân biệt của Thiền sinh như thế để khởi đầu buổi giảng, cho thấy Trần Nhân Tông chú trọng đến một phương pháp luận nhằm truyền đạt tri thức toàn diện nhất quán. Tri thức này không chỉ nằm trên bình diện trí thức đối đãi mà là một tri thức bao quát vượt giới hạn tư tưởng (Denken, thinking)) và ngôn ngữ  (Sprache, language) để bắt kịp thể tính đồng nhất của tri thức và đối tượng tri thức.
Chìa khoá để nắm được tri thức toàn diện ấy nằm ở đâu?
Trả lời ba câu hỏi ve : Phật Pháp Tăng là gì, cả ba lần Trần Nhân Tông đều nói:
“Hiểu theo lối trước lại chẳng phải“.
Hãy thử bóc từng lớp câu trả lời này:
1b : Tiền đề :
Những vị tăng sinh đặt câu hỏi này có thể có 3 loại người:
– đối với người sơ học: người ấy chờ đợi một lời dạy có nội dung đầy ắp về Phật như lịch sử Đức Phật và 32 tướng tốt của Phật, những lời dạy, 3 tạng Kinh, Đại tạng kinh…
– những người đã nghiên cứu ít nhiều, đã “học“ không ít Phật Pháp Tăng trong tám vạn bốn nghìn pháp môn được truyền bá.
– những người đã thấu triệt, “hiểu“ hết giáo lý Phật nhưng muốn nắm yếu tính cuối cùng của giáo lý ấy.
Cả 3 loại Thiền sinh đều muốn biết “Phật là gì“  hay nói cách khác đi muốn biết yếu tính của CHÂN NHƯ tuyệt đối qua sự tu học về Phật Pháp Tăng.

2b : Đối tượng
Đối tượng của học là tam tạng kinh điển  của giáo lý và giả thuyết  tất cả những tài liệu về giáo lý đến thời điểm buổi giảng chùa Sùng Nghiêm.

3b :
Phương pháp học và thực hành trước hết là “theo lối trước“, dựa vào truyền thống tu học của những người đi trước và vào giờ điểm bài giảng, Thiền sinh và các bậc thức giả đang chờ đợi những lời dạy của Trần Nhân Tông. Đến thế kỷ thứ 13, Phật học đã thâm nhập vào VN gần 13 thế kỷ. Những trường phái khác nhau trong hai giáo phái Tiểu thừa và Đại thừa đều được truyền bá đến đất Việt. Những nhà tu học đời Trần đối diện với một gia tài Phật học đa dạng từ những trường phái của Tiểu thừa qua Không Luận, Duy Thức Luận, Hoa Nghiêm, Thiên Thai v.v…

4b: Phủ định “chẳng phải“ hay “Phi“ :
Đứng trước một truyền thống tư tưởng Phật học như thế, Trần Nhân Tông lấy quan điểm nào để  giảng “Phật“ cho tất cả ba hạng người trên có thể hiểu được một cách tuyệt đối thực thể “Phật“ trọn vẹn nhất?
Trần Nhân Tông trả lời bằng một công án đã được sử dụng trong Thiền học: “Hiểu theo lối trước lại “CHẲNG PHẢI!“.
Thoạt tiên tưởng như chẳng có gì đặc biệt trong câu trả lời này ngoài ý nghĩa phủ định tất cả những tri thức huân tập được của người hỏi, như một cuộc cách mạng! Thiền sinh đã từng được thao luyện với tư tưởng phản nghịch, vô nghĩa, lạc đề mà các Thiền sư thường gài bẫy cho chính người tu học như một trắc nghiệm tri thức như thế. Phải chăng ở đây Trần Nhân Tông lại theo những điển hình cũ để phát biểu câu trả lời này?
Câu tiêu biểu của phủ định toàn diện của phái Không luận của Long Thọ Bồ Tát thường được nhắc đến như một kết luận tư tưởng về tánh Không: “Trong 49 năm giảng Pháp, Đức Phật đã KHÔNG NÓI một lời nào !“ (viết lớn của người viết). Bồ Đề Đạt Ma đã trả lời câu hỏi của Lương Vũ Đế “ai là người đứng trước mặt ta“ bằng “Không biết!“.
Thiền sư Triều Châu của Thiền học Trung hoa nổi tiếng với công án MU (VÔ) đã là nền tảng cho Thiền học Nhật Bản: “Hỏi: con chó có Phật tánh hay không?“ Triều Châu đã trả lời: VÔ!“ như một tiếng sấm.
Không định nghĩa, không giải thích, không tranh luận, Thiền sinh mang trong Tâm một chữ “vô“ như thế suốt cả đời người, trăn trở qua mấy thế kỷ, đã trở thành một thứ “kinh lòng“ hằng đọc.
Nhưng vấn đề của Thiền học là không được “mang“ chữ ấy trên vai như một gánh nặng, dù nó chỉ là “không“. Nếu không thì “KHÔNG“ sẽ là một cản trở cho giác ngộ.
Trước khi tìm hiểu phương pháp phủ định của Trần Nhân Tông trong “chẳng phải“ có lẽ cần duyệt qua sơ lược về ý niệm “không“ qua ba ví dụ điển hình vừa nêu ra ở trên.

5b : Không nói, không biết, không nghĩ và “VÔ“ :
Triển khai lời dạy của Đức Phật về ý niệm Sunyata (rỗng không) trong ý nghĩa nhận thức sự vật như thật trong thể tính “không bản thể“ hay “vô ngã“ các Thiền sư  đã sử dụng sự phủ định như một “đà“ giải phóng mọi chấp ngã, trước hết là trên bình diện ngôn ngữ (không nói, Long Thọ , không biết, Bồ Đề Đạt Ma) và không tư duy (Huệ Năng) đồng thời thực hiện sự phủ định tuyệt đối trên bình diện thể tính (Etre, Sein, Existence) như là âm “VÔ“ (Triều Châu) mênh mông.  Sự phủ định này thoạt tiên thường dẫn đến ngộ nhận cho rằng lý thuyết tính Không hàm chứa khái niệm hư vô tiêu cực, không những trong triết học mà còn trong quan niệm thông thường. Hiện nay những ngộ nhận như thế đã được giải hoặc từ góc độ nghiên cứu tri thức luận và hữu thể luận dựa vào những khảo sát ngữ nghĩa học cũng như cấu trúc ngữ cú văn phạm và mệnh đề học của những kinh điển Đại thừa.
 
Trong ngôn ngữ Phật giáo nói riêng hay ngôn ngữ thông thường nói chung, ta có 3 từ diễn tả sự phủ định: “vô“ (như  vô vi, vô ngã, vô niệm, vô thường)), “bất“ ( như “bất sanh bất diệt bất cấu bất tịnh“ trong Bát nhã ba la mật kinh) và “phi“ (diệc phi đài, “thân lớn phi thân lớn mới thật là thân lớn“, kinh Kim Cương) cùng với “yết đế“ (băng qua, trong Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh)). Trong lúc “vô“ hay “bất“ thường diễn tả một trạng thái đối ngược với trạng thái hay sự vật hiện hữu, và như thế thuộc bình diện tĩnh, “phi“ và “yết đế“ diễn tả động tác phủ định trong tính cách linh hoạt của Tâm không dừng lại nơi một điểm nào (vô trú) để chấp trước có thể phát sanh và bị đóng cứng.
Trong quyển “Kinh Kim Cương“ Tỳ Kheo Trí Quang nhận xét về chữ “phi“ như sau: …“phát tâm, trú tâm và hàng tâm là vô trú bát nhã, được diễn đạt bằng chữ Phi.
Sánh với chữ Không của toàn bộ Bát nhã, chữ Vượt qua (yết đế) của Bát nhã tâm kinh, thì chữ Phi của kinh Kim Cương hoạt bát hơn nhiều lắm.
Chữ Phi được thực hành bằng luận chứng sơ khởi là bài chỉnh cú cuối cùng của Kim cương, quán sát các pháp hữu vi như mộng ảo bào ảnh. Nhưng chữ Phi cũng có thể thực hành từ sơ khởi đến chung cục theo phong cách Thiền tông.
Theo phong cách ấy thì thấy gì cũng phi cả. Nhất là phi cả cái Phi. Phi thì không vướng mắc vào đâu cả, nhất là vướng mắc vào cuồng phóng, phóng khí, tự nhiên, nhác, nhát, thoái chuyển, lệch hướng. Phi là làm cho tâm trí và tâm hồn rỗng không như không gian mà phong phú như hoa lá. Mình với cuộc đời phi tức mà cũng phi lý, siêu nhiên cũng như tục lụy đều không vướng mắc“ (Kinh Kim cương, Trí Quang dịch, bản Mai Lan Lệ Ấn, Muenchen, trang 148, 149).
Chính thể cách của chữ Phi như một sức mạnh giải phóng mọi vướng mắc chấp trước, hay  nói khác hơn, như  hành trạng phát tâm giải phóng vô minh, mà Trần Nhân Tông đã lấy làm phương pháp tri thức luận trong bài giảng tại Sùng Nghiêm. Nhưng Trần Nhân Tông sẽ không là Điều Ngự Giác hoàng nếu phủ định “chẳng phải“ tức Phi hoàn toàn là một sự lặp lại của phương pháp đời trước, mặc dù chính sự lập lại này không phải là một sự lặp lại, bởi chính tự nó là “PHI“, là “chẳng phải!
Trong tương quan với phương pháp luận  “lối trước“, quá trình phủ định trong “hiểu theo lối trước lại chẳng phải“ nên được hiểu như là một bước nhảy gấp đôi: phủ định rốt ráo và VƯỢT.

6b. “Rốt ráo“ để “vượt“
Phủ định rốt ráo có nghiã là “tám chữ mở toang trăn trối hết,
                                                 chẳng còn gì nữa để trình ông“ (Trần Nhân Tông, bài giảng tại chùa Sùng Nghiêm, đã dẫn).
Để “hiểu“ Phật làgì trước hết phải học rốt ráo tất cả lời dạy của Phật và những lý thuyết về Phật từ trước đến nay, phải mở toang kho chữ của cả 8 vạn bốn nghìn phẩm môn, học hết đọc hết đến không còn một chữ. Nhưng tri thức con người nếu chỉ là kho chứa kiến thức cũng chẳng khác chi con kiến bò trong chén, vẫn chỉ luẩn quẩn trong tháp ngà tư duy.
Đối với I. Kant tri thức chỉ có ý nghĩa khi tri thức ấy bao hàm kinh nghiệm về thực tại ở ngoài tư duy (transzendent) mà Kant gọi là tri thức tổng hợp. Mọi phạm trù hay phán đoán tổng hợp tiên thiên chỉ có giá trị khách quan và phổ quát trong khả thể áp dụng chúng vào đối tượng khách quan ngoại tại. Khảo cứu những điều kiện khả thể của những phán đoán hay tri thức tổng hợp này là công trình của “phê bình lý trí thuần túy“ mà Kant còn gọi là sự triển khai siêu việt (transzendentale Eroeterung, exposée transzendentale). Đối với siêu hình học cổ điển “triển khai siêu việt“ này nêu lên giới hạn của những lý thuyết duy lý, duy nghiệm và duy thực thô sơ cũng như duy nghiệm hoài nghi đang trở thành những con đường mòn tư duy, không theo kịp với đà tiến của khoa học thời Kant. Không những thế, khi khảo sát cơ cấu của tri thức và khả năng lĩnh hội của trí tuệ, Kant khám phá tính chất nghịch lý (Antinomien) ngay chính trong những ý tưởng (Ideen) siêu hình do lý trí suy diễn từ kinh nghiệm thực tại nhưng lại lìa xa thế giới thực tại.  Siêu hình học qua tiến trình siêu việt của phê bình chỉ có thể tồn tại xứng đáng như là một khoa học siêu lý thuyết (Metatheorie) nhằm hiểu rõ cấu trúc, khả thể và giới hạn của mọi thể loại tri thức để xây dựng một thể loại tư duy mới thích hợp với thao thức chân lý của thời đại. Đặt vấn đề về  những điều kiện có thể hình thành tri thức siêu việt là đồng thời chuẩn bị hay phát triển sự khai phóng hay sức “vượt“ trong khả năng lý hội và phủ định của ý thức phê bình. Siêu lý thuyết của Kant hay triết học siêu việt vì thế bao hàm tri thức luận và phương pháp luận như điều kiện khả thể để huân tập tri thức khách quan đúng thật trên quan điểm của ý thức siêu việt.
Trong một chừng mực tương tự nào đó với công cuộc khảo sát của Kant trên bình diện tri thức luận, – với tất cả dè dặt của ngưòi viết –  Đức Phật đã từ chối không trả lời  những câu hỏi thuộc lãnh vực siêu hình học, chính vì Phật thấu rõ giới hạn của toàn diện ngôn ngữ diễn đạt tri thức khi chạm trán với ý niệm tuyệt đối.  Nhưng – và đây chính là điểm nổi bật của bậc Giác ngộ sở tri cái nhìn nhất quán khác với Kant –  trong lúc “khai triển siêu việt“ của Kant vẫn còn nằm trong giới hạn của khẳng định bản thể và bản ngã (Affirmation, Bejahung der Substanz und des Selbst), có nghĩa là vẫn còn nằm trong giới hạn của tư duy luận lý và từ đó ngăn cách nhị nguyên  giữa tư duy (Denken, thinking) và thể tính hiện hữu (Sein, Being)), giữa lý thuyết và thực hành  càng bị đào sâu, Đức Phật đã khai thị chánh kiến chân thật về vô ngã và vô thường, bởi vì chính phương pháp nhìn sự vật theo yếu tính tính không này cho phép con người “rốt ráo“ phá vỡ sự đóng cứng của tri thức bên bờ của sắc tướng của :
A = A , để từ quán chiếu siêu việt vượt ra ngoài giới hạn nội hàm của A nhận ra rằng:
A =  – A hay phi A , từ đó thấy A trong sự thể nhập nhất quán toàn diện của
A – A… A = A
( Phi A có nghiã là không phải A (–A) và khác với A = B hay C…, ví du : Phật không phải Phật và khác với Ma Vương = B. Theo đó muốn hiểu A toàn diện, cần phải biết ngoại hàm của A như các lãnh vực tương quan với A (B) hay ở ngoài A (C), từ đó kiện toàn tri thức tổng hợp, trong lúc A = A chỉ là một sự lặp lại theo nguyên tắc luận lý đồng nhất, hầu như không ích lợi cho tri thức tổng hợp).
Thật sự câu trả lời “Phật là gì“ đã nằm sẵn trong kinh Kim Cương:
“Có thể hay không
nhìn thấy Như lai
bằng cái sắc thân
toàn hảo đặc tướng?
Không, bạch Thế tôn
không nên nhìn Ngài
bằng cái sắc thân
toàn hảo đặc tướng.
Tại sao như vậy
vì cái sắc thân
toàn hảo đặc tướng
thì Thế tôn nói
là phi sắc thân
toàn hảo đặc tướng,
đó là lý do
tại sao Thế tôn
nói là sắc thân
toàn hảo đặc tướng.“
(Kinh Kim Cương, trang 82, đọc tiếp trang 83, Trí Quang dịch, bản Mai Lan Lệ Ấn, Muenchen)
Theo đó “Phật là phi Phật mới là Phật “sẽ là câu trả lời thích hợp với kinh điển của lối trước. Nhưng đối với Trần Nhân Tông nếu “theo lối trước“ như thường hiểu đọc là một sự khai tử diệu dụng “PHI“, là đóng khung PHI trong lồng kính của tư duy về “không“ và cả toàn bộ nội dung kinh điển về Phật, lời dạy của Phật và chính Đức Phật sẽ chỉ là những lời tụng đọc thuộc lòng vô nghĩa có thể cản trở giác ngộ chân lý giải thoát.
Cho nên tuyên ngôn “hiểu theo lối trước là chẳng phải“ hay “Phật là Phi Phật mới là Phật“ cũng chẳng phải “là một phương thức giải phóng không ngừng sức mạnh siêu việt của PHI, và chính trong nhịp chuyển hướng này Như lai trong từng khoảnh khắc hiện tại xuất hiện toàn diện như là CHÂN NHƯ không đối đãi.
Phương thức giải phóng siêu việt này đã được Chi Tsang diễn tả trong sơ đồ về hai chân lý trên ba tầng bình diện cho thấy trí tuệ siêu việt là một tĩnh thức không ngừng trong sự hội nhập thể tính tuyệt đối ngay chính trong tương quan  đối đãi nhị nguyên:

Chân lý tương đối                      Chân lý tuyệt đối
1. A                                                 – A
2. A v –A                                        – (A v –A)
3. (A v – A) v (- (A v – A))             – ((A v-A) v (- A v- A))

(theo The Budhist teaching of Totality cua  Garma C. C. Chang, tr. 154)

Sự phủ định có thể tiếp tục trong tính linh hoạt của PHI đến vô cùng như một mũi tên sáng xuyên suốt hai cực chân lý phá tan mọi vọng tưởng và chấp trước, bao lâu ngôn ngữ con người còn nằm trong cơ cấu nhị nguyên.
Có thể nói Trần Nhân Tông đã nắm được và triển khai một cách ưu việt yếu tính của lời dạy Đức Phật và của Thiền học trong sự linh hoạt hoá diệu dụng của phương pháp tri thức luận bằng biện chứng siêu việt của “chẳng phải“, phát triển tâm thức sẵn sàng “vượt“, rời bỏ lãnh vực tư duy lặp lại khô cứng – mà đó là nguồn gốc của sự trói buộc, chấp trước, giáo điều, để thực hiện sự đồng nhất CHÂN NHƯ hay thực chứng giải thoát, hay nói cách khác hành giả hội tụ đủ điều kiện phát tâm rời bỏ giáo điều (dù bản chất của giáo điều ấy là không giáo điều) để bước vào hành đạo.
2.
a.  Nhảy hay là rơi ? Khả thể Tri Hành hợp nhất
Tuy nhiên, vượt tri để đạt hành chưa có nghĩa là hành, quá trình phủ định có khả năng dẫn dắt đến bờ giới hạn của tư duy, mà thời thượng triết học hiện sinh Tây phương ở Việt Nam đã gọi bóng bẩy là bên bờ “hố thẳm của tư tưởng“. Chính ở bên vực thẳm ấy câu hỏi khẩn thiết được đặt ra là động cơ nào làm cho ta quyết định hành động mà không cần đến thẩm quyền mệnh lệnh của một đấng siêu việt hay của một thế lực ngoại tại? Nhảy hay rơi? Vượt qua hay chấp nhận hư vô tuyệt đối? Vấn nạn này đã được minh họa trong văn chương Thiền học bằng hình ảnh của một người đang chạy đến khúc cuối của một cành cây, sau lưng bị cọp đuổi, phía dưới là vực thẳm. Người ấy sẽ hành xử thế nào?
Thử xét những trường hợp trả lời, có 5 thái độ giả thuyết:
                                                         –  nhảy xuống vực thẳm
–  hiến thân cho cọp
–  cầu nguyện Thượng đế cứu rỗi
                                                         –  đợi cọp đến chiến đấu một còn một mất với cọp
                                                         –  ngồi Thiền định để phát triển tâm vô úy và tâm từ bi như trường hợp Trần Huyền Trang hóa giải mọi sự hung dữ.
Và trường hợp thứ 6 của thiền sư  Triều Châu (Trung hoa): đội dép trên đầu đi ra khỏi phòng Thiền như một hành động chấm dứt mọi tranh luận về lý thuyết quyết định hành động, diễn tả rằng công án vực thẳm cũng chỉ là một công án nói lên bằng ngôn từ, mỗi bàn cãi là một giây phí phạm sự thể nhập hành động. Hành động như thế có thể xem là một phủ định rốt ráo ngôn ngữ, là VÔhay PHI, và là sự diễn đạt thể nghiệm tri thức nhập thế.
Trong lúc 5 thái độ trên là những trả lời giả định nội tại đáp ứng  hoàn cảnh cụ thể – có thể xem như là lý thuyết hành động- thái độ thứ sáu của Triều Châu đặt vấn đề mọi lý thuyết hành động là một nghịch lý với hành động, đôi khi lại ngăn cản hành động, có thể xem như một siêu lý thuyết về lý thuyết hành động (Metatheorie der Entscheidungstheorie). Từ đó có thể nói nỗ lực của các thiền sư đều nằm trong phương pháp giúp Thiền sinh lý hội được tính nghịch lý ấy bằng những câu vô nghĩa hay mâu thuẫn như  trường hợp: “hỏi: chân lý là gì? đáp: hàng rào chung quanh hố xí!“ để chấm dứt lý luận, tạo một bước nhảy vào hành động. Như thế vô nghĩa, nghịch lý, những trường hợp vi phạm qui tắc luận lý, những luật cấm trong ngôn ngữ lại được sử dụng với một chức vụ đa diện: vừa gây ý thức về giới hạn của ngôn ngữ, vừa “đẩy“ ý thức chuyển hướng vượt bờ giới hạn lý thuyết, ngôn ngữ hầu thể nhập hành động hoàn thành giác ngộ và, nhất là cái nhìn “vượt lên trên“(siêu việt) rằng: ngôn ngữ giới hạn nhưng con người không có phương tiện nào khác hơn để truyền đạt ngoài ngôn ngữ hay ký hiệu, ngay cả sự im lặng với nụ cười của Đức Phật hay tông chỉ truyền tâm nhập mật, do đấy sự vận dụng ngôn ngữ hoàn toàn nằm trong tay con người biết chọn phương tiện vượt mê đến bờ giác ngộ và giải thoát. Từ nhận định rằng tri thức luận và đạo đức học Phật học đặt nền tảng trên tính KHÔNG (vô), và chính sự thấu triệt tính KHÔNG trên phương diện trí thức là nhịp cầu chuyển nghiệp làm lành, thực hiện hạnh Bồ Tát, ta có thể hiểu được sự khác biệt của nhân sinh quan này với quan niệm Tây phương cần có sự can thiệp của Thượng đế để biện minh cho hành động đạo đức.
Từ đó có thể nói phương pháp luận siêu việt “chẳng phải“ của Trần Nhân Tông không ngoài mục đích “chuyển luân“ và chính ở điểm này Điều Ngự Giác Hoàng đã xây dựng nét độc đáo sáng tạo của Thiền tông Việt Nam trên bình diện đạo đức học với: