Deleuze và Phật giáo, ai mới hơn ai?
Sức hấp dẫn của hơn 500 trang sách còn hơn truyện trinh thám của Thế Lữ hay kiếm hiệp của Kim Dung, bởi vì sự tò mò tri thức càng lúc càng tăng cùng lúc với hỉ lạc tri thức và sự hoát ngộ, rằng những nỗi sợ vô minh hầu như chỉ tự giải thể trọn vẹn qua quá trình tri thức như một sức mạnh nội tại hóa giải mê lầm.
Khi tôi còn là một nữ sinh lớp đệ lục Trường Nữ trung học Đồng Khánh, GS Nguyễn Văn Hai đã là Hiệu trưởng Trường Quốc học tại Huế, nổi tiếng là một vị hiệu trưởng nghiêm khắc và chuẩn mực, nam sinh ai cũng sợ, nghe nói Thầy có đôi mắt sáng quắc, nhìn học trò là những đứa nhất quỉ nhì ma nhất trường cũng phải lấm lét cúi đầu. Nghe thôi mà đã “sợ” rồi! Đến bây giờ tuổi đã nghiêng, vẫn còn đứng từ xa nhìn, vì tôi chưa có dịp qua kỳ sát hạch môn Toán nào của Thầy trong khoảng thời gian trung học, và cũng chưa có lần được diện kiến với Thầy sau này lần nào, thế mà vẫn còn nghe run – cái run sợ cố hữu của một đứa học trò nhỏ bị kêu tên- khi nghe tiếng của Thầy một buổi sáng bất ngờ báo tin Thầy đã hoàn thành cuốn khảo luận “Tư tưởng Phật giáo trong triết học Deleuze” và yêu cầu tôi đọc. Cái “SỢ” hoang mang vẫn còn rất nội tại cụ thể nơi từng nhịp hoài niệm, nó thâm nhập vô thức đến thế.
Tôi bắt đầu đọc trong nỗi “sợ” đã được chuỗi hoài niệm”sợ” hiện thời hóa. Và bất ngờ, cùng với dòng chảy nội tại của “sợ”, trong quyết định chú tâm vào sự đọc, lại phát sinh ra một cảm thức khác triền miên đang xô dạt nỗi sợ kia: niềm vui tri thức nơi từng hàng chữ, nơi từng lý giải những vấn đề triết học, tư tưởng của Gilles Deleuze trong tương quan với Phật giáo của tác giả Hồng Dương Nguyễn Văn Hai.
Quả thật sức hấp dẫn của hơn 500 trang sách còn hơn truyện trinh thám của Thế Lữ hay kiếm hiệp của Kim Dung, bởi vì sự tò mò tri thức càng lúc càng tăng cùng lúc với hỉ lạc tri thức và sự hoát ngộ, rằng những nỗi sợ vô minh hầu như chỉ tự giải thể trọn vẹn qua quá trình tri thức như một sức mạnh nội tại hóa giải mê lầm. Tri thức đúng thật là khởi điểm và yếu tính của triết học Phật giáo hay nói cách khác là điều kiện của sự giải phóng vô minh như một phức hợp của mê lầm nội tại. Thực chứng điều ấy ngay khi khởi đầu trang sách là một niềm vui, niềm vui của triết học thực sự theo Deleuze.
Quả nhiên bộ biên khảo là một công trình nghiên cứu thâm sâu của tác giả về hai nền triết học lớn trên thế giới: triết học Phật giáo và triết học của triết gia hậu hiện đại G. Deleuze. Với 12 chương sách, trình bày xuyên suốt tư tưởng của Phật giáo, những triết gia đạo sư và trường phái lớn của nền tư tưởng hơn 2.500 năm, giáo lý của Đức Phật qua Long Thọ, Thế Thân, Trần Na, Pháp Xứng, Cưu La Ma Thập, Huyền Trang, An Huệ, Pháp Tạng, Huệ Năng v v, các trường phái Trung Luận, Du Già, Hoa Nghiêm, Thiền học… đi song đôi với triết học Deleuze. Đọc và trình bày Deleuze cũng có nghĩa lịch sử triết học Tây phương được lật lại trong cách nhìn của chính Deleuze, từ triết học Hy Lạp cho đến triết học hiện đại Tây phương, Platon, Aristote, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Hume, Huserl, Heidegger, Bergson, Merleau Ponty, Sartre, Foucault, và đồng nghiệp của Deleuze. “Và” – cho cả hai nền triết học- không thể thiếu vắng cái KHÔNG triết học, các vấn đề nghệ thuật, điện ảnh, thể xác, văn chương, bất khả ly với triết học – làm nên một phần thiết yếu của triết học Deleuze – “Triết học đứng trong tương quan thiết yếu và tích cực với Không triết học” (Deleuze, 1990).
Deleuze như đã gặp công án Thiền học “niệm và vô niệm, đó chính là niệm”, ngẫu nhiên hay tất định, cùng một ý với Deleuze. Chữ “và” trong câu trên đóng một vai trò cấu tạo triết học mới Deleuze, “và” bao dung và mở ngõ cho tất cả, không khai trừ. Cả một công trình đồ sộ với bề dày lịch sử triêt học như thế.
“Và” – dĩ nhiên không thể bỏ qua lý thú toán học như phương thức lập luận của chính tác giả Hồng Dương, chính ở điểm này, tác giả thượng thừa trong sự lĩnh hội và lập thuyết đối tượng khảo cứu, đem đến cho tác phẩm cái nhìn chiếu sáng những vấn đề khúc mắc nhất của cả hai nền triết học. Nói nhanh thêm một điểm, để đừng đánh mất sự lý thú vừa nêu trên trước khi qua phần tổng quan: chương bàn luận về vấn đề đồng nhất tính của triết gia Leibniz qua lý giải của Deleuze – dĩ nhiên cũng của Hồng Dương liên quan đến toán học vi phân, vừa li kỳ vừa giải hoặc, là một trong những chương độc sáng khác (về Phật học) của một tác giả tinh thông toán học.
Một tổng thể tư tưởng trải dài mấy nghìn năm rộng vô cùng, thâu vào trong một tập sách, tưởng cũng không nhiều, sợ e không đủ, thế nhưng có thể khẳng định đủ và nhất là uyên bác trong chiều sâu của vấn đề được đặt ra nơi công trình nghiên cứu này: những vấn nạn cốt lõi của triết học Đông Tây – Phật giáo cũng như trường hợp Deleuze – tựu trung nằm trong câu hỏi thế nào là một tri thức đúng, trung thực có thể giúp ta hành động đúng. Trả lời khẳng định hay phủ định từ chối câu hỏi này sản sinh những khái niệm chủ đạo mà mỗi triết gia sáng tạo cho chính mặt bằng lãnh địa tư duy và chứng ngộ của mình. Xuyên suốt tập khảo luận, những vấn đề từ câu hỏi trên được phân tích thấu đáo và khúc triết: nhận thức luận, bản thể luận, trong tương quan với đạo đức học: đồng nhất tính, dị biệt, nội tại, siêu việt, chủ thể, đối tượng, con người. Bộ khảo luận thoạt tiên khái quát về triết học Deleuze liên quan đến vấn đề khái niệm triết học sáng tạo khái niệm chứ không thừa hưởng những khái niệm từ những triết học đi trước.
Và phải nói toàn thể 11 chương đều sôi nổi, đầy năng lực trí thức, từ hai phía, Phật giáo và Deleuze, cả hai lập thuyết đều nằm trong ý hướng sáng tạo cái mới, cho nên sôi nổi, dù Phật giáo đã có từ lâu, nhưng Phật giáo vẫn mới, Deleuze từ chối triết học kinh điển, triết học hệ thống khép kín cũng để đi tìm cái mới, và ngay cả tác giả Hồng Dương, ông luôn mới giữa hai dòng tư tưởng, Phật và Deleuze trong cách nhận định khoa học chặt chẽ của mình.
Có thể thấy được tinh thần “Mới” này từ công án của Trần Nhân Tông:
“Một Thiền sinh hỏi:
Dùng công án cũ để làm gì?
Trả lời:
Mỗi lần nêu ra một lần mới!”
“Mới” mỗi lần nêu cái cũ, CŨ và MỚI một liên tục không ngừng: cũ đã được thời sự hóa thành mới, mới đối với cái cũ, có nghĩa KHÁC cái cũ, nhưng yếu tính của nó là “chưa” (tiềm ẩn) vì nếu “đã”, thì không còn mới nữa. “Mới” là quả chưa thành, vì đang trở thành, mới mang viễn tượng sáng tạo không ngừng, bởi mỗi giây ngừng, nó đã cũ. “Mới” bao hàm sức sống và sáng tạo, mới thuộc lãnh vực tạo sinh, hành động Có thể nói, toàn bộ tinh yếu triết học Phật giáo từ khởi thủy nằm nơi động lực “MỚI” ấy và nỗ lực của Deleuze khi xây dựng triết học của ông trong tương quan với toàn bộ nền triết học Âu châu từ cổ đại cũng để chỉ ra cái điều kiện “trở thành mới”, một thứ rộng mở, mở ra một chân trời mới khác đối với nền triết học kinh điển đã bị “cái tôi tư duy” đóng chặt: “Triết học không thể tự giản lược vào lịch sử, bởi vì triết học đã thoát ra khỏi lịch sử ấy để sáng tạo ra những khái niệm mới… Không có lịch sử, sự trở thành vô định, vô điều kiện, nhưng sự trở thành không phải lịch sử”.
* * *
D. Hume và E. Kant cho rằng tri thức nhân quả là tri thức đáng gọi là tri thức mới vì nó chuyển tải thêm cái mới, một tri thức tổng hợp trong lúc nguyên tắc đồng nhất tính chỉ là một phương cách bảo đảm chân lý, tuy nhiên họ khác nhau ở điểm đối với Hume định luật nhân quả là hậu thiên, chỉ dựa vào kinh nghiệm và sự lặp lại kinh nghiệm, trong lúc Kant cho rằng ông đã chứng minh được tính tiên thiên (a priori) siêu nghiệm của luật nhân quả, bằng vào sự giải thích chuyển động. Chứng minh của ông thường được gọi là kết luận ảo. Và nỗi nghi hoặc của D. Hume về đồng nhất tính vẫn đứng vững.
Quả thật nhận thức luận của Hume và Kant đã được Deleuze đọc với tinh thần phê phán hội nhập. Khuynh hướng tìm cách phổ quát hóa và tìm nguyên do cuối cùng của quan niệm triết học lấy chủ thể làm trọng tâm và có tính siêu hình học là đối tượng phê phán của Deleuze. Phá bỏ tư duy trong tính độc đoán và hiện diện thường xuyên của nó là dự thảo của chương trình triết học của ông. Phê bình Hegel chính nằm trong dự thảo ấy. Sự thuyên chuyển cái đơn thể vào trong toàn thể, sự triệt tiêu cái dị biệt vào trong cái phổ quát đại đồng theo Deleuze là một loại khủng bố và bạo lực đối với cá thể trong tồn tại cụ thể của nó. Triết học chống lại chủ trương triệt tiêu hi sinh dị biệt cho cái đồng nhất trừu tượng là triết học của tự do, chống lại cái toàn thể và sự thâu tóm tất cả vào cái MỘT đồng nhất, nó mở ngõ cho hiện tượng được hiển thị. Giải cấu trúc có nghĩa làm bộc lộ những cấu trúc bị che giấu, bị nhận chìm trong hình thức của đồng nhất tính. Tư duy hay tư lượng theo Deleuze luôn phác họa chia nhánh và mắc lưới của những đa thể dị biệt.
Deleuze từ chối lối tư duy tìm sự bền bỉ bằng khái niệm thần học hay siêu việt. Không cần một vị thượng đế vĩnh hằng cũng không cần dựa vào sự giải thích tiến hóa, chính tư lượng nội tại về tương quan giữa các hiện tượng thường nghiệm, về tính dị biệt , tính đa thể như điều kiện của trở thành làm cho triết học “mở” ra thay vì khép chặt trong hệ thống.
Mục đích của triết học Deleuze nhằm vượt qua nhị nguyên, thoát ra khỏi những chấp chặt chân lý trừu tượng, hội nhập vào cái nhiều, những mắt xích của dị biệt và phức thể. “Khả thể duy nhất để thoát khỏi nhị nguyên, là ở giữa, đi xuyên suốt ở giữa”. “Ở giữa các sự vật không chỉ là liên hệ nơi chốn, liên hệ từ đây đến đó và ngược lại, ở giữa là một chuyển động qua lại đu đưa, chuyển động chuyển tiếp, đi vào một hướng VÀ đi qua hướng kia, một dòng chảy không có khởi đầu và kết thúc, một dòng chảy xối cả hai bờ và chảy nhanh ở giữa”.
Khái niệm “trở thành” cũng ở trong dấu hiệu giới hạn, biên giới, là trung đạo: “Trở thành luôn ở giữa, người ta chỉ có thể nắm bắt nó ở giữa. Sự trở thành không là một, cũng không là hai, cũng không là sự liên hệ của cả hai, nó ở giữa hai bên, là giới hạn hay đường thoát, đường rơi, chạy đứng thắng đến hai bên”.
Đối với sự trở thành, không còn có sự phân cách giữa người và thiên nhiên, tôi và không tôi, trong và ngoài. Trong nguồn suối trở thành, chủ thể, tôi hoàn toàn không phải là một tự ngã cô lập mà ở trong thực tại đang sinh sôi nảy nở mà tôi là một phần trong đó: Nội tại là đời sống với trùng trùng duyên khởi.
Dấn thân vào cuốc sống để trở thành và hơn hết, sáng tạo. Triết học Deleuze đuợc xem là triết học của sự trở thành: “Sự kiện triết học Deleuze được công nhận là triết học về sự trở thành (philosophy of becoming) và thường xuyên đề cập vấn đề điều kiện phát sinh cái mới và vấn đề thích ứng với cuộc sống của các khái niệm sáng chế, minh chứng quả thật nhận thức của Deleuze đáp ứng hoàn toàn ba tiêu chuẩn của Pháp Xứng.” (đã dẫn trên, chương 11)
Deleuze và Phật giáo, ai mới hơn ai? Hay chính Hồng Dương “mới” trong cách đọc Phật và Deleuze?
Xin mời đọc!
Tôi bắt đầu đọc trong nỗi “sợ” đã được chuỗi hoài niệm”sợ” hiện thời hóa. Và bất ngờ, cùng với dòng chảy nội tại của “sợ”, trong quyết định chú tâm vào sự đọc, lại phát sinh ra một cảm thức khác triền miên đang xô dạt nỗi sợ kia: niềm vui tri thức nơi từng hàng chữ, nơi từng lý giải những vấn đề triết học, tư tưởng của Gilles Deleuze trong tương quan với Phật giáo của tác giả Hồng Dương Nguyễn Văn Hai.
Quả thật sức hấp dẫn của hơn 500 trang sách còn hơn truyện trinh thám của Thế Lữ hay kiếm hiệp của Kim Dung, bởi vì sự tò mò tri thức càng lúc càng tăng cùng lúc với hỉ lạc tri thức và sự hoát ngộ, rằng những nỗi sợ vô minh hầu như chỉ tự giải thể trọn vẹn qua quá trình tri thức như một sức mạnh nội tại hóa giải mê lầm. Tri thức đúng thật là khởi điểm và yếu tính của triết học Phật giáo hay nói cách khác là điều kiện của sự giải phóng vô minh như một phức hợp của mê lầm nội tại. Thực chứng điều ấy ngay khi khởi đầu trang sách là một niềm vui, niềm vui của triết học thực sự theo Deleuze.
Quả nhiên bộ biên khảo là một công trình nghiên cứu thâm sâu của tác giả về hai nền triết học lớn trên thế giới: triết học Phật giáo và triết học của triết gia hậu hiện đại G. Deleuze. Với 12 chương sách, trình bày xuyên suốt tư tưởng của Phật giáo, những triết gia đạo sư và trường phái lớn của nền tư tưởng hơn 2.500 năm, giáo lý của Đức Phật qua Long Thọ, Thế Thân, Trần Na, Pháp Xứng, Cưu La Ma Thập, Huyền Trang, An Huệ, Pháp Tạng, Huệ Năng v v, các trường phái Trung Luận, Du Già, Hoa Nghiêm, Thiền học… đi song đôi với triết học Deleuze. Đọc và trình bày Deleuze cũng có nghĩa lịch sử triết học Tây phương được lật lại trong cách nhìn của chính Deleuze, từ triết học Hy Lạp cho đến triết học hiện đại Tây phương, Platon, Aristote, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Hume, Huserl, Heidegger, Bergson, Merleau Ponty, Sartre, Foucault, và đồng nghiệp của Deleuze. “Và” – cho cả hai nền triết học- không thể thiếu vắng cái KHÔNG triết học, các vấn đề nghệ thuật, điện ảnh, thể xác, văn chương, bất khả ly với triết học – làm nên một phần thiết yếu của triết học Deleuze – “Triết học đứng trong tương quan thiết yếu và tích cực với Không triết học” (Deleuze, 1990).
Deleuze như đã gặp công án Thiền học “niệm và vô niệm, đó chính là niệm”, ngẫu nhiên hay tất định, cùng một ý với Deleuze. Chữ “và” trong câu trên đóng một vai trò cấu tạo triết học mới Deleuze, “và” bao dung và mở ngõ cho tất cả, không khai trừ. Cả một công trình đồ sộ với bề dày lịch sử triêt học như thế.
“Và” – dĩ nhiên không thể bỏ qua lý thú toán học như phương thức lập luận của chính tác giả Hồng Dương, chính ở điểm này, tác giả thượng thừa trong sự lĩnh hội và lập thuyết đối tượng khảo cứu, đem đến cho tác phẩm cái nhìn chiếu sáng những vấn đề khúc mắc nhất của cả hai nền triết học. Nói nhanh thêm một điểm, để đừng đánh mất sự lý thú vừa nêu trên trước khi qua phần tổng quan: chương bàn luận về vấn đề đồng nhất tính của triết gia Leibniz qua lý giải của Deleuze – dĩ nhiên cũng của Hồng Dương liên quan đến toán học vi phân, vừa li kỳ vừa giải hoặc, là một trong những chương độc sáng khác (về Phật học) của một tác giả tinh thông toán học.
Một tổng thể tư tưởng trải dài mấy nghìn năm rộng vô cùng, thâu vào trong một tập sách, tưởng cũng không nhiều, sợ e không đủ, thế nhưng có thể khẳng định đủ và nhất là uyên bác trong chiều sâu của vấn đề được đặt ra nơi công trình nghiên cứu này: những vấn nạn cốt lõi của triết học Đông Tây – Phật giáo cũng như trường hợp Deleuze – tựu trung nằm trong câu hỏi thế nào là một tri thức đúng, trung thực có thể giúp ta hành động đúng. Trả lời khẳng định hay phủ định từ chối câu hỏi này sản sinh những khái niệm chủ đạo mà mỗi triết gia sáng tạo cho chính mặt bằng lãnh địa tư duy và chứng ngộ của mình. Xuyên suốt tập khảo luận, những vấn đề từ câu hỏi trên được phân tích thấu đáo và khúc triết: nhận thức luận, bản thể luận, trong tương quan với đạo đức học: đồng nhất tính, dị biệt, nội tại, siêu việt, chủ thể, đối tượng, con người. Bộ khảo luận thoạt tiên khái quát về triết học Deleuze liên quan đến vấn đề khái niệm triết học sáng tạo khái niệm chứ không thừa hưởng những khái niệm từ những triết học đi trước.
Và phải nói toàn thể 11 chương đều sôi nổi, đầy năng lực trí thức, từ hai phía, Phật giáo và Deleuze, cả hai lập thuyết đều nằm trong ý hướng sáng tạo cái mới, cho nên sôi nổi, dù Phật giáo đã có từ lâu, nhưng Phật giáo vẫn mới, Deleuze từ chối triết học kinh điển, triết học hệ thống khép kín cũng để đi tìm cái mới, và ngay cả tác giả Hồng Dương, ông luôn mới giữa hai dòng tư tưởng, Phật và Deleuze trong cách nhận định khoa học chặt chẽ của mình.
Có thể thấy được tinh thần “Mới” này từ công án của Trần Nhân Tông:
“Một Thiền sinh hỏi:
Dùng công án cũ để làm gì?
Trả lời:
Mỗi lần nêu ra một lần mới!”
“Mới” mỗi lần nêu cái cũ, CŨ và MỚI một liên tục không ngừng: cũ đã được thời sự hóa thành mới, mới đối với cái cũ, có nghĩa KHÁC cái cũ, nhưng yếu tính của nó là “chưa” (tiềm ẩn) vì nếu “đã”, thì không còn mới nữa. “Mới” là quả chưa thành, vì đang trở thành, mới mang viễn tượng sáng tạo không ngừng, bởi mỗi giây ngừng, nó đã cũ. “Mới” bao hàm sức sống và sáng tạo, mới thuộc lãnh vực tạo sinh, hành động Có thể nói, toàn bộ tinh yếu triết học Phật giáo từ khởi thủy nằm nơi động lực “MỚI” ấy và nỗ lực của Deleuze khi xây dựng triết học của ông trong tương quan với toàn bộ nền triết học Âu châu từ cổ đại cũng để chỉ ra cái điều kiện “trở thành mới”, một thứ rộng mở, mở ra một chân trời mới khác đối với nền triết học kinh điển đã bị “cái tôi tư duy” đóng chặt: “Triết học không thể tự giản lược vào lịch sử, bởi vì triết học đã thoát ra khỏi lịch sử ấy để sáng tạo ra những khái niệm mới… Không có lịch sử, sự trở thành vô định, vô điều kiện, nhưng sự trở thành không phải lịch sử”.
* * *
D. Hume và E. Kant cho rằng tri thức nhân quả là tri thức đáng gọi là tri thức mới vì nó chuyển tải thêm cái mới, một tri thức tổng hợp trong lúc nguyên tắc đồng nhất tính chỉ là một phương cách bảo đảm chân lý, tuy nhiên họ khác nhau ở điểm đối với Hume định luật nhân quả là hậu thiên, chỉ dựa vào kinh nghiệm và sự lặp lại kinh nghiệm, trong lúc Kant cho rằng ông đã chứng minh được tính tiên thiên (a priori) siêu nghiệm của luật nhân quả, bằng vào sự giải thích chuyển động. Chứng minh của ông thường được gọi là kết luận ảo. Và nỗi nghi hoặc của D. Hume về đồng nhất tính vẫn đứng vững.
Quả thật nhận thức luận của Hume và Kant đã được Deleuze đọc với tinh thần phê phán hội nhập. Khuynh hướng tìm cách phổ quát hóa và tìm nguyên do cuối cùng của quan niệm triết học lấy chủ thể làm trọng tâm và có tính siêu hình học là đối tượng phê phán của Deleuze. Phá bỏ tư duy trong tính độc đoán và hiện diện thường xuyên của nó là dự thảo của chương trình triết học của ông. Phê bình Hegel chính nằm trong dự thảo ấy. Sự thuyên chuyển cái đơn thể vào trong toàn thể, sự triệt tiêu cái dị biệt vào trong cái phổ quát đại đồng theo Deleuze là một loại khủng bố và bạo lực đối với cá thể trong tồn tại cụ thể của nó. Triết học chống lại chủ trương triệt tiêu hi sinh dị biệt cho cái đồng nhất trừu tượng là triết học của tự do, chống lại cái toàn thể và sự thâu tóm tất cả vào cái MỘT đồng nhất, nó mở ngõ cho hiện tượng được hiển thị. Giải cấu trúc có nghĩa làm bộc lộ những cấu trúc bị che giấu, bị nhận chìm trong hình thức của đồng nhất tính. Tư duy hay tư lượng theo Deleuze luôn phác họa chia nhánh và mắc lưới của những đa thể dị biệt.
Deleuze từ chối lối tư duy tìm sự bền bỉ bằng khái niệm thần học hay siêu việt. Không cần một vị thượng đế vĩnh hằng cũng không cần dựa vào sự giải thích tiến hóa, chính tư lượng nội tại về tương quan giữa các hiện tượng thường nghiệm, về tính dị biệt , tính đa thể như điều kiện của trở thành làm cho triết học “mở” ra thay vì khép chặt trong hệ thống.
Mục đích của triết học Deleuze nhằm vượt qua nhị nguyên, thoát ra khỏi những chấp chặt chân lý trừu tượng, hội nhập vào cái nhiều, những mắt xích của dị biệt và phức thể. “Khả thể duy nhất để thoát khỏi nhị nguyên, là ở giữa, đi xuyên suốt ở giữa”. “Ở giữa các sự vật không chỉ là liên hệ nơi chốn, liên hệ từ đây đến đó và ngược lại, ở giữa là một chuyển động qua lại đu đưa, chuyển động chuyển tiếp, đi vào một hướng VÀ đi qua hướng kia, một dòng chảy không có khởi đầu và kết thúc, một dòng chảy xối cả hai bờ và chảy nhanh ở giữa”.
Khái niệm “trở thành” cũng ở trong dấu hiệu giới hạn, biên giới, là trung đạo: “Trở thành luôn ở giữa, người ta chỉ có thể nắm bắt nó ở giữa. Sự trở thành không là một, cũng không là hai, cũng không là sự liên hệ của cả hai, nó ở giữa hai bên, là giới hạn hay đường thoát, đường rơi, chạy đứng thắng đến hai bên”.
Đối với sự trở thành, không còn có sự phân cách giữa người và thiên nhiên, tôi và không tôi, trong và ngoài. Trong nguồn suối trở thành, chủ thể, tôi hoàn toàn không phải là một tự ngã cô lập mà ở trong thực tại đang sinh sôi nảy nở mà tôi là một phần trong đó: Nội tại là đời sống với trùng trùng duyên khởi.
Dấn thân vào cuốc sống để trở thành và hơn hết, sáng tạo. Triết học Deleuze đuợc xem là triết học của sự trở thành: “Sự kiện triết học Deleuze được công nhận là triết học về sự trở thành (philosophy of becoming) và thường xuyên đề cập vấn đề điều kiện phát sinh cái mới và vấn đề thích ứng với cuộc sống của các khái niệm sáng chế, minh chứng quả thật nhận thức của Deleuze đáp ứng hoàn toàn ba tiêu chuẩn của Pháp Xứng.” (đã dẫn trên, chương 11)
Deleuze và Phật giáo, ai mới hơn ai? Hay chính Hồng Dương “mới” trong cách đọc Phật và Deleuze?
Xin mời đọc!
Tác giả
(Visited 8 times, 1 visits today)