Đi tìm Việt Nam giữa các thế giới

Việt Nam đã bắt đầu từ đâu? Bản sắc của Việt Nam trong quá khứ là gì? Cuộc hành trình đi tìm bản sắc Việt đã và đang thách thức các sử gia về lịch sử Việt Nam.

Một trong những học giả quốc tế tiên phong đã đưa ra câu trả lời có ảnh hưởng sâu rộng từ năm thập kỷ trước, từ đó xác lập một công trình mang tính nền tảng của học giới phương Tây cho câu hỏi này chính là Alexander Woodside, với công trình Vietnam and the Chinese Model : A Comparative Study of Vietnamese and Chinese Government in the First Half of the Nineteenth Century.

Đây là lúc để nhìn lại công trình học thuật quan trọng (thậm chí là ‘kinh điển’) này như một cách thức khám phá hành trình sáng tạo tri thức (knowledge production) về Việt Nam trên thế giới, đặc biệt là khung cảnh học thuật tiếng Anh, về thời đại nuôi dưỡng thế giới quan của tác giả, về cách thức tri thức được tạo ra và nguồn cảm hứng cho những sáng tạo đó, cũng như tầm ảnh hưởng của công trình này trong sự tiến triển của ngành Việt Nam học. Tầm quan trọng của cuộc hành trình này không chỉ cho thấy hiểu biết về Việt Nam đã tiến hóa ra sao trên thế giới mà còn là sự thay đổi phương thức tiếp cận khu vực học, chuyển dịch của góc nhìn Việt Nam mà ở đó bản sắc Việt đã ‘xê dịch’ giữa các thế giới, từ ‘Trung Quốc’, ‘Ấn Độ’ tới ‘Đông Nam Á’, từ thế giới ‘dân tộc chủ nghĩa Việt Nam’, ‘thế giới đại đồng Nho giáo Đông Á’ tới ‘thế giới quốc tế hóa, toàn cầu hóa’. 

Cuốn sách là câu trả lời của Alexander Woodside cho câu hỏi: Việt Nam đã ở đâu giữa các thế giới này?

Woodside và thời đại 

Cuốn sách đầu tiên của tôi – “Việt Nam và Mô hình Trung Quốc” – là sản phẩm của thời kỳ chiến tranh Việt Nam khi tôi ở Harvard.

(Diễn từ nhận giải văn hóa Phan Châu Trinh 2017 của Woodside). 

Ngày xửa ngày xưa, khi bề mặt Trái đất được phân chia thành ‘chính quốc’ và ‘thuộc địa’, thế giới chỉ có ‘kẻ xâm lược’ và ‘người bị trị’. Đó là lúc không tồn tại ‘nước Cộng  hòa Ấn Độ’ mà chỉ có “British India”, không có ‘Indonesia’ mà chỉ có “Nederlands-Indië”, không có Myanmar/ Burma mà là “British Burma”, không có ‘Malaysia’ và ‘Singapore’ mà là ‘British Malaya’, không có “Lào” và “Cambodge” mà là “Fédération indochinoise” … Trong thế giới đó, lịch sử của kẻ bị trị được viết ra từ lăng kính kẻ đi xâm lược, những người không tin rằng dân Khmer thuộc địa có thể dựng lên đền Angkor vĩ đại, mà chính là Rome hay Alexander the Great. Góc nhìn lấy châu Âu làm trung tâm này, mô tả vùng đất thuộc địa từ “sàn các con tàu, công sự pháo đài và sảnh cao của các trung tâm thương mại”.

Có hai chuyển biến lớn sau Chiến tranh Thế giới thứ II làm thay đổi cấu trúc chính trị bề mặt Trái đất và cách tri thức về các vùng đất này được ‘tái kiến tạo’. 

Thứ nhất là phong trào giải phóng dân tộc tạo ra nước Việt Nam hiện đại, nước Lào hiện đại. Nước Malaysia, nước Indonesia, nước Singapore lần đầu tiên xuất hiện dưới bóng mặt trời trong hình hài của một quốc gia dân tộc. Từ góc độ tri thức, sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc thúc đẩy các làn sóng học thuật mới tìm kiếm ‘bản sắc’, nguồn gốc dân tộc và các duyên nợ trong quá khứ (thời kỳ vẻ vang, các nền văn minh, các đế chế huy hoàng, các kẻ thù thường trực…). Tại Việt Nam, chủ tịch Hồ Chí Minh khẳng định “các vua Hùng đã có công dựng nước, Bác cháu ta phải cùng nhau giữ lấy nước”. Trong hai thập kỷ sau đó, là một trong những dự án học thuật lớn nhất trong lịch sử Việt Nam: cuộc hành trình đi tìm thời đại Hùng Vương.¹ Không phải “Fédération indochinoise” mà “Việt Nam” đã xuất hiện với tư cách là một thực thể chính trị và một đối tượng nghiên cứu. 

Thứ hai là khung cảnh Chiến tranh Lạnh đẩy thế giới vào cuộc cạnh tranh quyền lực giữa hai siêu cường. Để thực hiện chiến lược toàn cầu, người ta chia bề mặt Trái đất làm các khu vực, ban đầu phục vụ mục tiêu địa chính trị và quân sự. Để có thể triển khai thế trận chiến lược một cách hiệu quả tại mỗi khu vực các siêu cường cần mở rộng tri thức, đào tạo ngôn ngữ… Vì thế tại các trường đại học phương Tây xuất hiện một ngành học mới: area studies (khu vực học). 

Những người như Alexander Woodside có thể coi là những nhà khu vực học đầu tiên trên thế giới, như lời ông kể về buổi đầu đến với lịch sử Việt Nam:

Khi tôi là sinh viên tại trường Đại học Toronto ở Canada vào cuối thập niên 1950, không hề có khóa học nào về lịch sử hay ngôn ngữ Đông Nam Á. Sau khi tốt nghiệp Đại học Toronto, tôi đến Đại học Harvard vào mùa thu năm 1960. Nhưng ý định của tôi khi ấy là làm tiến sỹ về lịch sử Trung Quốc hiện đại; và Harvard vào đầu những năm 1960 cũng không có bất kỳ khóa học nào về tiếng Việt hay lịch sử Việt Nam. Hơn nữa, lúc đó hầu như không có bất kỳ nghiên cứu nào về lịch sử Việt Nam bằng tiếng Anh.

Luận án tiến sỹ của tôi nhan đề “Việt Nam và Mô hình Trung Quốc” được hoàn thành vào năm 1968, và sau đó cuốn sách với cùng nhan đề được NXB Đại học Harvard xuất bản vào năm 1971. Đến năm 1969, tôi trở thành giáo sư lịch sử ở Harvard, giảng dạy khóa học đầu tiên về Lịch sử Việt Nam cho sinh viên đại học tại đây. Giống như các đồng nghiệp đồng trang lứa ở Mỹ thời đó, bao gồm hai học giả tôi rất ngưỡng mộ là John Whitmore và David Marr, tôi hy vọng rằng sự phổ biến kiến thức về Việt Nam sẽ thúc đẩy sự phản đối của công chúng Mỹ đối với cuộc chiến khủng khiếp mà Lyndon Johnson và Richard Nixon đang gây ra ở Việt Nam. (Diễn từ nhận Giải thưởng Phan Châu Trinh).

Woodside đồng thời là một người phản chiến. Những người này đóng vai trò quan trọng trong việc xác lập tri thức về Việt Nam ở phương Tây cũng như tạo dựng khuôn khổ của các trung tâm Đông Nam Á học tại Bắc Mỹ (như ở Harvard, UC Berkeley, Northern Illinoi, Michigan, Cornell…). Có hai yếu tố quan trọng định hình nên tri thức của họ về Việt Nam. 

Thứ nhất, nhiều người trong số họ đã ‘bắt đầu cuộc hành trình từ Trung Quốc’ trước khi rẽ sang Việt Nam. Vào thời điểm đó, ngành Trung Quốc học đã có lịch sử lâu dài. Khi nhu cầu về nghiên cứu Việt Nam gia tăng, người ta tin rằng Việt Nam là một ‘tiểu Trung Quốc”, “một con rồng nhỏ”, vì thế các nhà nghiên cứu (như Alexander B. Woodside, John K. Whitmore…) đã nhanh chóng gia nhập vào lĩnh vực mới, nơi họ tin rằng kết nối với Trung Quốc, sử dụng hệ thống tư liệu chữ Hán và ứng dụng các mẫu hình lịch sử Trung Quốc là cần thiết để hiểu Việt Nam. Trong lời nói đầu công trình của mình, Woodside viết, “cuốn sách này được viết vào giai đoạn cuộc chiến tranh Đông Dương lần thứ hai. Cường quốc hùng mạnh nhất phương Tây đang ném bom người Việt Nam mà không hiểu về họ, và gần như không thể tìm được bất cứ bản dịch Anh ngữ nào dù là đối với tác phẩm văn chương cổ điển Việt Nam hấp dẫn và được đọc rộng rãi nhất”.

Thứ hai, họ chịu ảnh hưởng sâu sắc của làn sóng dân tộc chủ nghĩa đang diễn ra mạnh mẽ trên toàn thế giới, trong đó có cuộc vận động cách mạng ở Việt Nam. Tác động này đến từ khung cảnh học thuật được tạo dựng sau thất bại của người Pháp ở Đông Dương bởi những học giả và chính trị gia như Paul Mus, Jean Lacouture, Jean Sainteny… Trào lưu này nhanh chóng lan sang giới học thuật và chính trị gia phản chiến tại Mỹ với công trình đặc biệt có ảnh hưởng của Frances FitzGerald (Fire in the Lake: The Vietnamese and the Americans in Vietnam, 1972). Theo đó, Việt Nam có lịch sử lâu dài được dẫn dắt bởi truyền thống chống ngoại xâm. Phương Tây không hiểu các giá trị văn hóa, lịch sử của người Việt vì thế dẫn đến lạc lối, sai lầm trong việc tiến hành chiến tranh ở Việt Nam. Một trong những sai lầm này chính là việc người Mỹ ủng hộ chính quyền miền Nam Việt Nam vốn không được dân chúng tín nhiệm, trong khi đó chính phủ Hồ Chí Minh mới thực sự là đại diện cho chủ nghĩa dân tộc, tinh thần và ý chí chống ngoại xâm của người Việt. Đó là cơ sở để nền học thuật thời kỳ này cho ra đời một công trình quan trọng khác: The Birth of Vietnam [Sự ra đời của Việt Nam] (Keith W. Taylor, Berkeley and Los Angeles: University of California Press. 1983).

Để kết lại dấu ấn của thời đại này, hãy nghe lời tổng kết của một trong những nhân vật ‘sừng sỏ’ nhất của giới tinh hoa Hoa Kỳ đương thời: Robert McNamara. 

Chúng ta đã đánh giá thấp sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc thúc đẩy một dân tộc (trong trường hơp này là Bắc Việt Nam và Việt Cộng) chiến đấu và hy sinh cho các giá trị và niềm tin của họ…²

Thời đại và tri thức

Đây là công trình nghiêm túc đầu tiên của học giới Mỹ về Việt Nam ở đầu thế kỷ XIX … Một dấu mốc căn bản trong sự phát triển của nghiên cứu Việt Nam tại Hoa Kỳ. (Political Science Review)

Khi học giả Pháp George Coedes xuất bản công trình Cổ sử các nhà nước Hindu hóa ở Viễn Đông tại Hà Nội năm 1944, ông đã gặp lúng túng với Đại Việt, và quyết định rằng vương quốc của người Việt không phải là đối tượng của cuốn sách. Với học giả EFEO này, không tồn tại “Đông Nam Á” mà ở Viễn Đông chỉ có hai thế giới “Ấn Độ hóa” và “Trung Quốc hóa”. Woodside sẽ giúp tái định vị lại Việt Nam với một hệ quy chiếu khác. Các đường biên tri thức, phương pháp tiếp cận và nguồn tài liệu được ông sử dụng nằm trong các khuôn khổ thời đại và các thiết chế học thuật ông gia nhập. Đi giữa hai thế giới “Trung Quốc học” và “Đông Nam Á học”, công trình của ông phản ánh rõ hành trình đi tìm Việt Nam qua các không gian chính trị và văn hóa thời Chiến tranh Lạnh. 

Việt Nam và mô hình Trung Quốc nói với chúng ta rằng sau hàng nghìn năm lịch sử, các thực thể chính trị trên vùng đất ngày nay gọi là Trung Quốc đã tạo ra một mô hình chính trị truyền thống. Các cấu thành của nó: tư tưởng đế quyền, tổ chức hệ thống quan liêu, thuế khóa, quân đội, luật pháp, khoa cử, đơn vị hành chính địa phương cho tới quan niệm về chữ hiếu… không chỉ có tầm ảnh hưởng ở vùng đồng bằng giữa hai con sông Hoàng Hà, Trường Giang mà còn mở rộng ra trong một thế giới được gọi là nền văn minh cổ điển Đông Á.

Việt Nam, theo lập luận của Woodside ở vào một vị trí địa lý và văn hóa chính trị đặc biệt. Dưới bóng của các đế chế phương Bắc trong hàng nghìn năm, vùng đất này đã trở thành sân khấu cho sự ứng dụng của ‘mô hình Trung Quốc’ lên trên một ‘cơ sở hạ tầng Đông Nam Á’. Điều này cho thấy rõ dấu ấn của ngành khu vực học mới ra đời trong việc sáng tạo tri thức khi các học giả bắt đầu nói tới một ‘bản sắc Đông Nam Á’ thay vì ‘Ấn hóa’, ‘Hán hóa’ đơn thuần.³

Đối với tiến trình lịch sử Việt Nam, Woodside lập luận rằng thời kỳ hiện đại đã bắt đầu từ nhà Tây Sơn. Tuy nhiên nhà Nguyễn là “triều đại mang tính “Trung Quốc” nhất trong khuynh hướng văn hóa, hơn bất cứ triều đại nào trong lịch sử Việt Nam”.⁴ Điều này đã đưa tới hệ quả là một khung cảnh văn hóa, chính trị, xã hội đặc biệt cần phải được làm rõ. Nền quân chủ ở Việt Nam có hai truyền thống “Trung Quốc” và “Đông Nam Á”. Sự vận hành của nhà nước và phương thức cai trị vì thế là sự tổng hòa, thỏa hiệp giữa ý niệm đế quyền, thiên triều, của các nguyên tắc Nho giáo… với thế giới của thần linh địa phương, cầu đảo, của ý thức và tư duy thế giới quan bản địa, của nền văn hóa làng xã, của đa dạng vùng miền, tộc người. 

Ở thế kỷ XIX, hai truyền thống này tồn tại song hành, không hề có xung đột ở đằng sau mặt tiền của các biểu tượng kinh điển Trung Quốc. Ở đó, Gia Long gọi Việt Nam là ‘trung quốc’ – nước ở trung tâm. Minh Mệnh gọi người Việt là ‘Hán nhân’ – những người mang tính cách ‘hoa’, văn minh. Cả hai đã xác lập vị thế ‘thiên triều’ của Việt Nam và tổ chức một mạng lưới triều cống chặt chẽ… Thậm chí Minh Mệnh tự hào rằng những người thực hành Nho giáo ở Việt Nam mới là hậu duệ chính thống của truyền thống Nho học chứ không phải những người Mãn Châu gốc man di đang cai trị phương Bắc. Tuy nhiên sự ‘mong manh’ của quá trình dung hợp hai truyền thống này và đặc biệt là các vấn đề không tương thích khi sử dụng phần mềm “mô hình Trung Quốc” cài đặt vào phần cứng “cơ sở hạ tầng Đông Nam Á” cũng sẽ là vấn đề được tập trung làm rõ.

Đó là cơ sở để tác giả đặt ra những câu hỏi quan trọng về phương thức chuyển giao của mô hình chính trị đó đã diễn ra như thế nào? Làm cách nào người Việt đã chấp nhận một số thiết chế của Trung Quốc trong khi từ chối những cái khác? Những yếu tố được vay mượn đó đã vận hành như thế nào trong lòng xã hội Việt Nam, chúng tương tác ra sao với các truyền thống bản địa năng động, trong mối quan hệ giữa Việt Nam với Lào, Chân Lạp, Siam…? Khung cảnh Đông Nam Á, các cơ tầng làng xã đã làm biến đổi các thiết chế truyền thống Đông Á như thế nào và hai thế giới này đã chung sống với nhau ra sao? 

Câu trả lời của cuốn sách dựa trên các khảo sát bao quát về thiết chế, thực hành chính trị và nền văn hóa chính trị Việt Nam đầu thế kỷ XIX. Trong phần đầu, Woodside đưa ra một phác thảo tổng quan về xã hội Việt Nam ở đó, hai truyền thống Trung Quốc và Đông Nam Á đã đi đến gặp gỡ nhau như thế nào, làm thế nào để bóc tách các yếu tố thuộc về bên này hay bên kia cũng như nhận diện các thể lai ghép, kênh kết nối, và phương tiện để dung hòa hai truyền thống đó như ý niệm ‘hoàng đế’ Trung Quốc và ‘vua’ Việt Nam, hay chữ Nôm như một dạng ‘lai ghép’ (hybrid), có tính “Việt Nam hóa” của chữ Hán. 

Phần thứ hai hướng tới tổ chức hành chính trung ương bao gồm cấu trúc quyền lực ở triều đình Huế và quá trình thông tin liên lạc qua hệ thống công văn. Woodside đã phân tích hệ thống các thiết chế của chính quyền nhà Nguyễn và so sánh sự thực hành này ở Trung Quốc qua nhiều giai đoạn khác nhau. Nhiều sự ‘cải biến’ đã được nhận diện như khác biệt về quy mô, tổ chức, tên gọi cơ quan, chức quan đến chế độ ruộng đất… Nguyên nhân là xã hội Việt Nam không đồng nhất với Trung Quốc dẫn tới sự khác biệt trong quá trình vận hành. Woodside đã chỉ ra nhiều ví dụ, từ số lượng các viên lang trung, thư lại… ở các bộ cho tới việc tái hiện chế độ quân điền thời Đường thông qua chính sách khẩu phân điền chế của vua Gia Long (1804). Cũng có chính sách làm cho Việt Nam mang diện mạo hoàn toàn khác với phần còn lại của Đông Nam Á, như việc sử dụng hệ thống văn bản hành chính phức tạp hay chế độ tiền ‘dưỡng liêm’ cấp cho quan lại (cập nhật trực tiếp từ nhà Thanh). Nhưng cũng có chính sách chỉ là sự ứng dụng một cách ‘hững hờ’, ‘bị động’, như ‘hồi tỵ’ vốn rất được coi trọng ở Trung Quốc.⁵

Woodside dành nhiều thời lượng thảo luận về hoạt động thông tin liên lạc từ làng mạc tới hoàng cung, dòng luân chuyển văn bản hành chính cùng với hệ thống các cơ quan đóng vai trò thư ký, hỗ trợ hành chính, thư ký cho nhà vua. Ông đánh giá cao sự linh hoạt của nhà Nguyễn trong việc tổ chức Nội các và Cơ mật Viện cũng như nỗ lực của người cầm quyền kết nối trực tiếp với địa phương thông qua các loại tấu báo định kỳ như thỉnh an, tâu báo mễ giá (tâu báo giá gạo), phong vũ nhật ký (tâu báo tình hình thời tiết). 

Các quan niệm vay mượn về giới quan liêu triều đình, cảnh quan Tử Cấm Thành và những vấn đề thực tế đặt ra với quan chức cấp tỉnh là chủ đề được bàn thảo ở phần thứ ba. Woodside lập luận rằng, như ở Trung Quốc, có một cái vịnh ngăn cách giữa thế giới khá đồng nhất về văn hóa và tri thức của giới tinh hoa ở Hà Nội và Huế với các truyền thống văn hóa đa dạng, không đồng nhất của hàng nghìn ngôi làng nông dân. Hệ quả là nền văn hóa của giới tinh hoa thường được coi là ‘truyền thống lớn’ của xã hội, còn những gì diễn ra sau lũy tre làng ‘là những truyền thống nhỏ’. Nhưng đối với Việt Nam thì xã hội này còn một cái vịnh khác: giữa kinh đô và các tỉnh. Điều này do đặc thù của hoạt động in ấn và trao đổi thư tịch hạn chế ở Việt Nam chỉ cho phép tạo ra một số trung tâm tri thức và cộng đồng học giả giới hạn. Một trong những nhóm quan trọng ở thế kỷ XIX là những người Minh Hương với vai trò chuyển giao các thiết chế chính trị Trung Quốc vào triều đình Huế. 

Hệ quả của các vịnh này là xã hội Việt Nam cùng tồn tại các ‘thế giới’. Tầng lớp quan liêu cao cấp ở Huế và Hà Nội sống trong vũ trụ quan Trung Quốc và thực hành thông qua cai trị xã hội. Ngự giữa Tử Cấm Thành Huế, nơi được mô phỏng theo các nguyên tắc quyền lực và ý niệm đế quyền Bắc Kinh, nhà vua và giới quan liêu Việt Nam rất tự tin vì họ tiếp cận đầy đủ thư tịch và tri thức về thuật trị quốc từ phương Bắc. Nhưng thế giới phương Nam ở bên ngoài Huế là một khung cảnh khác. Sự đa dạng của các làng xã, vùng miền, của các loại địa hình, nhóm dân cư, tộc người… [mang tính Đông Nam Á] thách thức sự đồng nhất văn hóa của tầng lớp tinh hoa Nho giáo. Đó chính là cơ sở của “phép vua thua lệ làng”, và sự đối chọi của làng với các giáo điều chính thống, được thể chế hóa chặt chẽ từ bên trên. Theo tác giả, điều này không có nghĩa là Huế không có khả năng cai trị các cộng đồng địa phương. Họ đã thành công trong nhiều chiến dịch bình định quân sự, tổ chức lại các công trình công cộng như thành trì, hệ thống đê điều, thủy lợi, kênh đào, xác lập lại đơn vị hành chính thông qua giới thiệu hệ thống cấp tỉnh…

Một sự không tương thích khác về thế giới quan cũng được Woodside bàn thảo trong phần cuối của cuốn sách, đó là việc định vị và thực hành quyền lực của Việt Nam trong khung cảnh khu vực quốc tế. Nói cách khác, ‘thiên hạ’ của triều Nguyễn được xác lập và vận hành như thế nào? Woodside lập luận rằng triều đình Việt Nam không thể chỉ du nhập và sử dụng các thiết chế Trung Quốc mà không tiếp nhận thế giới quan của Bắc Kinh. Vua nhà Nguyễn cai trị với tư cách là thiên tử. Dĩ nhiên ông ta phải có thiên hạ và thứ bậc trong không gian đó chính là một hệ thống triều cống, nếu không thì những ‘bạch diện thư sinh’ từ các làng quê, ai còn tin ông ta nữa. Vào năm 1815, Gia Long có một danh sách 13 nước chư hầu triều cống (viễn phương chư quốc lai cống) bao gồm Thủy Xá, Hỏa Xá, Chân Lạp, Nam Chưởng, Miến Điện, Anh, Pháp… Điều này đã tạo ra ảo giác hơn là thật và thực tế có rất ít các nước láng giềng Đông Nam Á thực sự gửi triều cống đều đặn tới Huế.⁶ Bất chấp những thách thức mà một triều đình nhỏ bé tìm cách vận một hành hệ thống triều cống phong cách Trung Hoa ở Đông Nam Á, điều này đưa lại một số hệ quả. Thứ nhất là sự thù địch ‘ngầm’ giữa giới quan liên Việt Nam với Trung Quốc trong bối cảnh họ có ‘đế’, ‘thiên hạ’, ‘chư hầu’ riêng. Trung Quốc khi đó được coi là ‘đối thủ’ cạnh tranh hơn là một ‘thiên triều’. Thứ hai là tác động đến cách nhà nước ở Việt Nam ứng xử, phân loại và thi hành chính sách kinh tế, văn hóa, chính trị đối với nhiều nhóm cộng đồng dân tộc thiểu số. 

Woodside cho rằng sự can dự của Việt Nam vào khu vực Mekong chính là hệ quả của việc ‘mô hình thiên hạ’ đối mặt với ‘hiện thực’. Dĩ nhiên, đằng sau đó có thể là sự thúc đẩy bởi các lợi ích quân sự, kinh tế ví dụ nhu cầu voi chiến. Nhưng không thể bỏ qua các diễn ngôn lớn mang tính ‘Trung Quốc’ về giáo hóa các dân ‘man’, ‘thổ’. Trong nỗ lực năm 1836, Việt Nam đã chia lại đơn vị hành chính, cắt cử quan lại, thay đổi trang phục, văn tự… cho người dân Chân Lạp. Nhìn một cách tổng thể thì chính sách đối ngoại của Việt Nam đã bị đặt trong tình thế tiến thoái lưỡng nan bởi sự ‘lai ghép’ của tư tưởng thiên triều, văn minh Nho giáo, việc không chấp cùng tồn tại đa dạng văn hóa, tôn giáo, tộc người… với các mô hình văn hóa đa nguyên và thực dụng ở vùng Đông Nam Á. Điều đó không chỉ dẫn dắt cách thức Huế tương tác với Bangkok mà còn thái độ của họ với Thiên Chúa giáo, phương Tây, thương mại biển quốc tế… Điểm cộng của tính Đông Nam Á ở đây là so với hoàng đế nhà Thanh thì vua Minh Mệnh có tư duy độc lập và thực tế hơn. Trong những năm 1830, Huế có hiểu biết và được thông tin đầy đủ về nền văn hóa phương Tây hơn Bắc Kinh. Triều đình bắt đầu có các thay đổi cho quân đội theo hướng Tây hóa, trong khi bản thân Minh Mệnh có vẻ như đã tham khảo các sơ đồ hải chiến của người Anh… 

Tóm lại, những khảo sát của Woodside là tương đối rộng và toàn diện. Ông khám phá nhiều khía cạnh của thế giới quan, tư tưởng, thực thành tri thức, quyền lực, văn hóa, tương tác xã hội mà những đề cập có tính gợi mở trên đây chỉ là một phần của bức tranh. Điều quan trọng theo tác giả là chúng phản ánh “ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc và giới hạn của nó trong nền chính trị, văn chương, giáo dục và xã hội”. Ông thừa nhận rằng mô hình Trung Quốc chưa bao giờ thống trị độc quyền trong thế giới của nhà Nguyễn, và luôn phải đứng một cách tròng trành trên nền Đông Nam Á. 

Ở thế kỷ XIX quan hệ giữa hai bên càng trở nên kịch tính khi ở thượng tầng, giới tinh hoa nhà Nguyễn chào đón một cách nhiệt thành các yếu tố Trung Quốc, trong khi ở làng xã, những người nông dân vẫn thuộc về cơ tầng bản địa. Do đó khoảng cách giữa hoàng cung và làng xã là lớn hơn bao giờ hết, và lớn hơn rất nhiều so với mối quan hệ này ở Trung Quốc. Vì thế, xung đột xã hội được tạo ra ở Việt Nam cũng lớn hơn Trung Quốc. Đương nhiên là vẫn có sự giao tiếp giữa hai bên, nơi mà tầng lớp tinh hoa có tính nhị nguyên, vừa theo đuổi các truyền thống Trung Quốc, vừa thực hành truyền thống địa phương, nhưng sự thỏa hiệp này là có giới hạn, nhất là đối với những người cai trị mạnh mẽ và chặt chẽ như Minh Mệnh. Giới tinh hoa ở triều đình sợ rằng việc các cộng đồng làng xã níu giữ phong tục tập quán dân gian Đông Nam Á sẽ làm xói mòn các nỗ lực “Trung Hoa hóa” (sinicization) cũng như ngăn trở việc thực thi đạo của Thánh nhân, và do đó làm suy yếu khả năng quản lí địa phương của chính quyền cũng như xói mòn các quy phạm đạo đức. “Ca xướng”, “bách hí”, cờ bạc và các  trò chơi dân gian, chữ Nôm, sự không đồng nhất về trang phục, tập quán, việc quản lí nhân khẩu, phân loại tộc người, hôn nhân… vì thế là một phần trong danh mục cần ‘giáo hóa’ này.

Tri thức và ảnh hưởng

Một góc nhìn xuyên suốt vào các thể chế, truyền thống và tư duy cai trị Việt Nam ở thế kỷ XIX và điều đó vẫn còn đang chi phối rất lớn tới những gì đang diễn ra ngày hôm nay… Một nghiên cứu kinh điển về sự biến đổi của mẫu hình văn hóa Trung Quốc trong một môi trường Đông Nam Á… Một công trình chắc chắn không thể thay thế cho sự am hiểu về quá trình tiến hóa của phong cách và xã hội chính trị Việt Nam. (American Historical Review)

Công trình của Woodside có tầm ảnh hưởng rộng lớn và lâu dài trong giới nghiên cứu Việt Nam và Đông Nam Á. Sau năm thập kỷ ra đời, đây vẫn là khảo cứu có hệ thống và toàn diện nhất về mô hình chính trị ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XIX. 

Bức thông điệp của Woodside về triều Nguyễn như giai đoạn đỉnh cao của Nho giáo có ảnh hưởng lớn tới nhiều thế hệ học giả từ lúc công trình ra đời cho tới hôm nay. Những người cùng thời như John K. Whitmore, David G. Marr, R.B. Smith, Neil L. Jamieson… chia sẻ quan điểm này, và các sử gia có ảnh hưởng lớn về lịch sử Đông Nam Á vẫn đang theo đuổi nó. Anthony Reid gọi giai đoạn đầu thế kỷ XIX là “High Confucian Fundamentalism” (chủ nghĩa cơ yếu Nho giáo đỉnh cao?).⁷ Bức thông điệp của Woodside về vai trò bao trùm của Nho giáo như một phương thức để hiểu dòng chủ lưu Việt Nam vẫn đang được các học giả hiện tại theo đuổi. Các nhà viết sử Đông Nam Á vẫn đang định vị Việt Nam trong “vùng ảnh hưởng Nho giáo” (Confucian-influenced zone), “nền văn hóa Việt Nho giáo hóa” (Confucianized Viet culture), hay thuộc về “các mô hình Nho giáo” (Confucian models)…

Từ góc độ sáng tạo tri thức, “Việt Nam và mô hình Trung Quốc” ra đời trong bối cảnh khai sinh của ngành Đông Nam Á học. Đây là một sự tăng viện hoàn hảo cho lý thuyết về bản sắc văn hóa và tiếp biến văn hóa ở Đông Nam Á, về tính bản địa và quá trình bản địa hóa: điều mà các nhà lý thuyết khu vực học đang chờ đón. Những ý tưởng như của Woodside sau đó sẽ được khái quát hóa trên phạm vi khu vực, nơi mà các học giả tin rằng ‘địa phương hóa’ (localization), ‘bản địa hóa’ (indigenization) là một phần của bản sắc Đông Nam Á.

Ở góc độ khác, công trình của Alexander Woodside đặt ra nhiều vấn đề tranh luận học thuật quan trọng mang tính nền tảng trong việc hiểu sự vận hành của quyền lực chính trị, văn hóa và thiết chế xã hội Việt Nam. 

Liệu Woodside có đang thổi phồng bản sắc Trung Quốc của nền văn hóa Việt Nam?

Liệu Woodside có đang hạ thấp sức mạnh, sự đa dạng, năng động và tầm mức ảnh hưởng nền tảng của nền văn hóa bản địa?

Và liệu rằng bản thân việc bóc tách “Việt Nam” (chủ yếu) thành “Trung Quốc” và “Đông Nam Á” đã là một phù hợp? 

Vấn đề lớn nhất của cuốn sách nằm ở chỗ “Việt Nam” và “Trung Quốc” là các nhãn hiện đại để chỉ hai thực thể quốc gia. Sau này, chính Woodside là người đầu tiên trình bày về điểm hạn chế này của cuốn sách. Ông nói rằng ““Trung Quốc” không phải là tính từ thích hợp. Việt Nam thời tiền sử là một phần của một thế giới cổ đại ở Đông Á bao gồm cả Hàn Quốc, Nhật Bản và Trung Quốc. Và quả thật không có một “mô hình” nào trong thế giới cổ đại này. Người Đông Á chia sẻ một môi trường triết học, chính trị và tôn giáo phức tạp và đa nguyên, có nhiều sự đa dạng phong phú các khả năng sáng tạo mà chúng ta gần đây mới bắt đầu hiểu đúng giá trị. Vì vậy, nếu được viết lại, tiêu đề ông sẽ chọn là “Việt Nam và những cảm hứng cổ điển” (Vietnam and Its Classical Inspirations)”. Gần đây, ông đã không còn đề cập tới tính khu biệt, tính riêng của Việt Nam nữa mà phát triển các góc nhìn có tính khu vực về vùng Đông Á, đặt lịch sử Việt Nam trong bối cảnh rộng hơn của các truyền thống Á Đông và thế giới.⁸

Ý tưởng về hai thế giới gần đây đã bị các học giả thời hậu Chiến tranh Lạnh về Việt Nam đặt lên bàn cân. Keith Taylor, John Whitmore, Li Tana, Nola Cooke, Insun Yu, Liam Kelley, Charler Wheeler, Victor Lieberman, Tran Tuyet Nhung, Michele Thompson, John D. Phan, Claudine Ang… hoặc chú ý nhiều hơn đến yếu tố “Nam” (trong thế đối lập bản sắc với Bắc), hoặc mô tả quá trình “Hán hóa” phức tạp với nhiều nhóm người, nhiều quá trình, nhiều giai đoạn; hoặc nhấn đến tính đa dạng của “các Việt Nam”, của “nhiều cách thức khác nhau để trở thành Việt Nam.⁹ 

Một phần trong số những nội dung này đã được nhận thức lại mà một trong những nhà phê bình nghiêm khắc nhất chính là Alexander Woodside. Trong lời tựa cho lần xuất bản vào năm 1988, đã chỉ ra vấn đề này bằng việc mô tả các giới hạn tri thức khi công trình được xuất bản. Thứ nữa là thay vì nhấn mạnh tới mô hình, ông tập trung tới cách thức tương tác tri thức ở thế giới Đông Á truyền thống, đặc biệt là sự kết nối xuyên biên giới của tầng lớp trí thức trong thế giới đại đồng Nho giáo. 

Với ý nghĩa đó, công trình của Alexander Woodside là sự mở đầu cho cuộc hành trình tri thức đi tìm Việt Nam hơn là một sự xác quyết chân lý. Một nền móng thực sự vững chắc cho những người đi sau an tâm bước tới. Từ việc tái định vị Việt Nam thời hậu thuộc địa, Woodside đã mở ra các đường chân trời tri thức không giới hạn, nơi việc vẽ ra các không gian địa lý, đi theo mạng lưới có thể giúp dựng lại những chủ thể lịch sử mới với bản sắc mới.¹⁰ Bản thân Woodside cũng cho rằng “Chúng ta mới đang ở giai đoạn bình minh của hành trình thăm dò quá khứ đa dạng của Việt Nam”. Trong cuộc hành trình đó, bản sắc Việt Nam không chỉ thuộc về các thế giới Trung Quốc, Ấn Độ, Đông Nam Á hay Bách Việt… mà Việt Nam là một thế giới, một sân khấu lịch sử lớn, nơi mà cuộc hành trình lâu dài và kịch tính của các cộng đồng trên phần lãnh thổ hình chữ S có thể mang lại những mẫu hình và cách diễn giải mới về lịch sử nhân loại.□

——–

Chú thích

¹ Hùng Vương Dựng Nước, 4 Tập. (Hà Nội: Khoa học Xã hội, vol. 1, 1970; vol. 2, 1972; vol. 3, 1973; vol. 4, 1974).

² Robert S. McNamara, In Retrospect: The Tragedy and Lessons of Vietnam (New York: Random House, 1995). Xem thêm Robert McNamara and the Ghosts of Vietnam By DAVID K. SHIPLER, https://archive.nytimes.com/www.nytimes.com/library/world/asia/081097vietnam-mcnamara.html?scp=74&sq=vietnam&st=Search 

³ Bản sắc này sẽ nhanh chóng được mở rộng và trình bày một cách có hệ thống bởi sử gia Oliver W. Wolters. Xem Oliver W. Wolters, History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1982); Oliver W. Wolters, History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives, Rev. ed, Studies on Southeast Asia (Ithaca, NY: Southeast Asia Publications, Southeast Asia Program, Cornell University, 1999).

⁴ Alexander B. Woodside, “Conceptions of Change and of Human Responsibility for Change in Late Traditional Vietnam,” The Vietnam Forum 6, 1985, 74.

⁵ “Hồi tỵ”: tránh đi, né đi. Đây là hệ thống quy định cực kỳ chặt chẽ, có hệ thống của các triều đại Trung Quốc liên quan tới việc quan chức không được bổ nhiệm tại quê nhà, không lấy vợ ở nơi nhậm chức, không làm việc gần, cùng cơ quan với người trong gia đình, bạn học… không cử đi thanh tra, giám sát tại quê nhà, quê vợ… Theo Woodside thì hệ thống này ở Việt Nam đơn giản và dễ dãi hơn nhiều. Woodside, 83.

⁶ Xem Insun Yu, “Vietnam-China Relations in the 19th Century: Myth and Reality of the Tributary System,” Journal of Northeast Asian History 6, no. 1 (2009): 81–117.

⁷ Anthony Reid, A History of Southeast Asia: Critical Crossroads (Chichester, England: Wiley Blackwell, 2015), 224. Xem David G. Marr, Vietnamese Anticolonialism, 1885-1925, 1. print. (Berkeley [u.a.]: University of California [Press], 1971), 22.; John K. Whitmore, “Social Organization and Confucian Thought in Vietnam,” Journal of Southeast Asian Studies 15, no. 2 (1984): 298.; Ralph B. Smith, “Politics and Society in Viet-Nam during the Early Nguyen Period (1802-62),” The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 2 (1974): 153; Neil L. Jamieson, “Culture and Development in Vietnam,” 1991, 6.

⁸Alexander B. Woodside, Lost Modernities: China, Vietnam, Korea, and the Hazards of World History (CA, MA: Harvard University Press, 2006).; Diana Lary, ed., The Chinese State at the Borders (Vancouver: UBC Press, 2011).

⁹ Keith W. Taylor, A History of the Vietnamese (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2013); John D. Phan, “Re-Imagining Annam: A Preliminary Look at the Languages of the Northern Vietnamese Plains at the Turn of the 1st Millennium,” China Southern Diaspora Studies 4 (2010): 3–24; Tana Li, “An Alternative Vietnam? The Nguyen Kingdom in the Seventeenth and Eighteenth Centuries,” Journal of Southeast Asian Studies 29, no. 1 (1998): 111–21; Tana Li, “The Water Frontier: An Introduction,” in Water Frontier : Commerce and the Chinese in the Lower Mekong Region, 1750-1880, ed. Nola Cooke and Li Tana (Boulder: Rowman & Littlefield, 2004), 1–17; Michele C. Thompson, “Sinification as Limitation: Minh Mạng’s Prohibition on Use of Nôm and the Resulting Marginalization of Nôm Medical Texts,” in Bretelle-Establet F. (Eds) Looking at It from Asia: The Processes That Shaped the Sources of History of Science, ed. Bretelle-Establet F., Boston Stu (Dordrecht: Springer, 2010), 393–412; Claudine Ang, “Statecraft On The Margins: Drama, Poetry, And The Civilizing Mission In Eighteenth-Century Southern Vietnam” (PhD dissertation, Ithaca, NY: Cornell University, 2012); Nola Cooke, “The Composition of the Nineteenth-Century Political Elite of Pre-Colonial Nguyen Vietnam (1802–1883),” Modern Asian Studies 29, no. 4 (1995): 741–64; Liam C. Kelley, “Vietnam as a ‘Domain of Manifest Civility’ (Văn Hiến Chi Bang),” Journal of Southeast Asian Studies 34, no. 1 (2003): 63–76; Victor B. Lieberman, Strange Parallels: Volume 1, Integration on the Mainland: Southeast Asia in Global Context, c.800–1830 (Cambridge: Cambridge University Press, 2003).

¹⁰ Vũ Đức Liêm, “Connecting Networks and Orienting Space: Relocating Nguyen Cochinchina between East and Southeast Asia in the Sixteenth and Eighteenth Centuries,” in Imagining Asia: Networks, Actors, Sites, ed. Andrea Acri et al. (Singapore: ISEAS–Yusof Ishak Institute, 2019), 358–92; James C. Scott, The Art of Not Being Governed : An Anarchist History of Upland Southeast Asia (Yale University Press, 2009); James Anderson and John Whitmore, eds., China’s Encounters on the South and Southwest (Leiden: Brill, 2015).; Victor H. Mair and Liam Kelley, eds., Imperial China and Its Southern Neighbours (Singapore: ISEAS Press, 2015).

Bài đăng Tia Sáng số 9/2024