Nguồn gốc luận thuyết của “sứ mệnh khai hóa”

Khái niệm «sứ mệnh khai hóa» được thai nghén từ rất nhiều nguồn tư tưởng tôn giáo, chính trị và học thuật trước và sau cuộc Cách mạng Pháp 1789. Nhưng khái niệm này thực sự phát triển vào thế kỷ 19 cùng lúc với công cuộc khai thác thuộc địa để biện minh cho chính hành động thực dân. «Sứ mệnh khai hóa» được chắp bút hay tuyên bố bởi một đội ngũ hùng hậu các nhà khoa học, chính trị gia, các thương nhân Pháp. Hoặc bằng xác tín chính trị, hoặc bằng «thực chứng» khoa học, họ đã khẳng định và thực thi «sứ mệnh» cao cả này như một bổn phận của những dân tộc văn minh thượng đẳng đưa những tộc người hèn kém hạ đẳng thoát ra khỏi man rợ. «Sứ mệnh khai hóa» là đặc trưng riêng biệt của chủ nghĩa thực dân Pháp mà các nhà lý luận thực dân Pháp đề cao để phân biệt với kiểu thực dân «con buôn» của Anh hay Hà Lan.

Thuyết cứu thế Pháp

Khái niệm sứ mệnh khai hóa phát triển vào thế kỷ 19 để biện minh cho hành động thực dân. Nó dựa trên thuyết cứu thế của Pháp với niềm xác tín rằng Pháp quốc có sứ mệnh truyền bá những giá trị phổ quát của nhân loại và có nghĩa vụ giải thoát các tộc người khỏi những bạo ngược của thiên tai, bệnh tật, dốt nát và khỏi sự chuyên chế bằng cách đem lại cho họ kỹ thuật và y tế, giáo dục và một nền quản trị trong sạch. Như vậy, Pháp quốc sẽ biến đổi các tộc người cả về thể chất lẫn tinh thần. Thuyết cứu thế này có thể được định nghĩa là một loạt các huyền thuyết và ý tưởng chủ đạo, nó bao hàm và chi phối mạnh mẽ hoạt động văn hóa của Pháp trên thế giới. Đó là một thứ :

Thuyết thế giới đại đồng, ăn sâu vào ý thức quốc gia, như một thứ nhu cầu kiến tạo, chấp thuận và tiếp nhận các hình thức song hành và tiếp nối những kỳ vọng của toàn nhân loại và đem lại lời đáp cho những kỳ vọng đó. [Thuyết cứu thế này] vừa là lý luận vừa là hành động, là suy ngẫm về tính phổ quát của thông điệp và là tuyên ngôn thường trực về giá trị của thuyết cho toàn thể nhân loại. (Salon 1983: 32)

Thuyết cứu thế của Pháp gắn liền của thuyết cứu thế của Thiên chúa giáo. Từ thế kỷ 17, trở thành « con cả của Giáo hội », nước Pháp đã tiến hành một cuộc bành trướng văn hóa và kinh tế. Sự sắp đặt của lịch sử này tạo nên mối giao hòa giữa cái phổ quát của văn minh Pháp và cái phổ độ của Thiên chúa giáo. Nước Pháp trở thành « cường quốc cứu thế quan trọng bảo trợ trí tuệ và tinh thần bên ngoài biên giới Pháp và bên trong các đế chế và cường quốc khác » (Salon 1983: 32). Tiếng Pháp không chỉ hạ bệ tiếng La tinh mà cả tiếng Ý và Tây Ban Nha. Tiếng Pháp trở thành ngôn ngữ ngoại giao (Hiệp ước Rastatt được soạn thảo bằng tiếng Pháp năm 1714) và ngôn ngữ khoa học quốc tế (Các kỷ yếu của Viện Hàn lâm khoa học Berlin được in bằng tiếng Pháp năm 1743), và tiếng Pháp còn trở thành ngôn ngữ của giới tinh hoa châu Âu trong suốt thế kỷ 18 (Lafon 2001: 161). Lúc đó, nước Pháp xuất khẩu những mẫu hình văn hóa và ngôn ngữ của mình dưới bức bình phong là thuyết thế giới đại đồng. Những kiểu mẫu này là công cụ hữu hiệu để « mua chuộc » hay « lấy lòng » giới tinh hoa này. Cuộc chinh phục văn hóa này thể hiện thứ logic của quyền lực, tiến bộ kỹ nghệ, khoa học và khái niệm hơn là mục đích thống trị của đế quốc (Milza 1980: 361‑379). Phong trào này đạt tới đỉnh điểm là cuộc Cách mạng Pháp. Nhờ việc quy thuận những độc giả Pháp ngữ Âu châu thành người đồng thuận những nguyên tắc cách mạng mà tiếng Pháp trở thành nơi truyền tải các giá trị phổ quát của nhân loại. Theo Jacques Lafon, nhà sử học và ngoại giao:

Trong cuộc Cách mạng, người ta dựng nên một sự hư cấu nước đôi, đó là quân lính quốc gia không xâm chiếm đất đai bằng vũ lực mà giải phóng các dân tộc với những tư tưởng được diễn giải bằng các từ tiếng Pháp. (2001: 162)

Tiếng Pháp, ngoài biên giới Pháp, trở thành nơi hội tụ và hợp tác của thuyết cứu thế Cơ đốc và thuyết cứu thế thế tục (Lafon 2001: 173‑180), trong khi tại nước Pháp, chúng lại chống đối nhau. Hai thứ thuyết cứu thế này đồng thuận bên ngoài lãnh thổ để truyền tải những giá trị quốc gia thông qua việc giảng dạy kiến thức cổ học nhân văn. Mặc cho cuộc bại trận của Pháp năm 1870 trong cuộc chiến Pháp – Phổ, thuyết cứu thế của Pháp tiếp tục phát huy ảnh hưởng và chỉ đạo hoạt động văn hóa đối ngoại của nước Pháp. Hoạt động đối ngoại văn hóa này vẫn liên tục phát triển bất kể dưới nhiều thể chế chính trị khác nhau của nước Pháp về sau này (Salon 1978: 12).

Một bức tranh về thuộc địa Đông Dương của Pháp. Nguồn: Pinterest. 

Văn minh chống lại man rợ

Năm 1727, Jonathan Swift mỉa mai khái niệm « văn minh » trong cuốn Gulliver du ký :

Nếu một ông hoàng gửi đội quân của mình đến một đất nước mà người dân còn nghèo và dốt nát, ông ta có thể giết nửa số dân một cách hợp pháp và biến nửa còn lại thành nô lệ, với mục đích khai hóa họ và tiệt trừ lối sống man rợ của họ.

Hai thế kỷ sau, Nguyễn Ái Quốc cũng giễu cợt:

Trò khai hóa mới nực cười làm sao: để dạy cho người ta sống tốt hơn thì phải bắt đầu bằng việc giết họ ! (Nguyễn Ái Quốc 1925)

Sự mâu thuẫn giữa tính nhân văn của khai hóa và bạo lực thực dân đã được dấy lên từ trước, vào thế kỷ 16, bởi Bartolomé de Las Casas, người bênh vực cho các sắc tộc của vùng Caraïbes và Nam Mỹ. Nhưng vấn đề này trở nên nóng bỏng vào thế kỷ 18 với phong trào chống nô lệ (Dorigny 2008: 68‑89)[i]. Những nhà tư tưởng tự do chỉ trích cách hành xử của đế chế và chất vấn về sự thượng đẳng của châu Âu với các dân tộc khác.

Tại Pháp, một bước ngoặt đã xảy ra trong cuộc Cách mạng 1789: khái niệm tiến bộ xã hội được chính thức nhìn nhận như một tiến trình tự nhiên (Pitts 2005: 165‑173). Khái niệm « văn minh » được hiểu là những « tiến bộ tập thể và độc đáo đưa nhân loại thoát ra khỏi tình trạng man rợ » (Lafon 2001: 163). Trong cuốn Sơ thảo phác đồ lịch sử các tiến bộ nhân loại, Condorcet, triết gia và chính trị gia, đại diện tiêu biểu của tư tưởng Khai sáng, đã miêu tả chín nấc thang của quá trình tiến hóa của nhân loại: cấp thấp nhất là bộ tộc và cấp cao nhất là chính thể Cộng hòa Pháp. Những giá trị tinh thần mới của châu Âu được coi là những giá trị phổ quát cho toàn nhân loại. Sau khi tố cáo « sự kỳ thị tàn bạo của chúng ta đối với những người mang màu da và tín ngưỡng khác », Condorcet hình dung ra một tương lai mà ở đó:

Thương điếm của những kẻ bất lương sẽ trở thành thuộc địa của những công dân, họ sẽ truyền bá sang tận châu Phi và châu Á những nguyên tắc và mẫu mực của tự do, tư tưởng ánh sáng và lý trí của châu Âu.

Ông tiếp, người châu Âu sẽ tìm thấy ở những xứ sở này

vô khối những tộc người đang ngồi chờ đợi từ chúng ta những phương tiện để được khai hóa, để tìm thấy ở những người anh em Âu châu những người bạn và môn đồ.

Condorcet còn dự kiến tiêu diệt những tộc người quá xa cách hay quá hung bạo bằng hình thức diệt chủng hay đồng hóa.

Tiêu trừ tối đa, đến mức chúng bị đẩy lùi bởi những dân tộc văn minh, chúng sẽ biến mất dần dần hoặc chính chúng tự lụi tàn trong cộng đồng của chúng. (Condorcet 1794: 261‑269)

Để biện minh cho công cuộc thuộc địa bằng lập luận là những dân tộc khai sáng có nghĩa vụ khai hóa những tộc người bị rớt lại phía sau, Condorcet nêu ra những lý lẽ và luận chứng căn bản và làm nên định nghĩa của « sứ mạng khai hóa ».

Đầu thế kỷ 19, khi mà phương diện tinh thần của công cuộc thuộc địa đang được đề cao thì cũng là lúc bắt đầu xuất hiện những chất vấn liên quan đến hiệu quả kinh tế của công cuộc này (Say 1826: 350‑377), đến thứ phiêu lưu quân sự, những nguy hiểm của việc lai giống[ii] hay những nguy cơ nhập khẩu sang chính quốc sự chuyên chế thuộc địa. Tương đối luận văn hóa được thay thế bởi « một sự phân đôi cứng nhắc giữa một bên là những xã hội văn minh và cấp tiến với bên kia là những xã hội u muội, lạc hậu và tù hãm » (Verdo 2010). Đầu thập niên 1830, giáo sư triết học Jean-Philibert Damiron[iii] giải thích cho học sinh ở Trung học Louis-Le-Grand và sinh viên Trường Sư phạm Paris (phố Ulm), hai cái nôi đào tạo nên giới tinh hoa trí tuệ Pháp, rằng « mọi thứ luôn được phân ra thành thượng đẳng và hạ đẳng ». Ông thầy phân biệt « những tộc người đã được khai hóa và những tộc người không được khai hóa ». Bản thân bên trong những tộc người văn minh thì « những người văn minh và đi khai hóa còn được xếp ở thứ hạng cao hơn những người chỉ được khai hóa » (Damiron 1834: 168-170). Cụ thể hơn, chúng ta hãy tưởng tượng chỉ có hai tộc người, « tộc người mạnh và văn minh hơn » và « tộc người kém và chưa được khai hóa ». Damiron nói với những tú sinh và sinh viên tốt nghiệp tương lai rằng tộc người thứ hai phải xếp dưới sự giám hộ của tộc người thứ nhất. Giống như hình ảnh « một vài bộ lạc Phi châu », tộc người kém này

thay vì tiến lên, họ lại coi khinh và cự tuyệt văn minh mà người ta đem đến cho họ, họ suy thoái dần và ngày càng chết chìm trong tàn bạo và man rợ. […] Trong khi tộc người mạnh biết sử dụng sức mạnh của mình, tự nhận thấy mình là những người văn minh và đi khai hóa. Họ mang trong mình một sứ mạng kép. Tộc người này chỉ có thể lớn lao khi mang đến niềm xác tín này trong mối liên hệ với tộc người kia. Khi đó, tộc người mạnh không chỉ bảo vệ và giải thoát cho tộc người kém, đem lại giàu có và sung túc, mà còn cố gắng khai sáng, gọt giũa, hoàn thiện và tu dưỡng tộc người kia. (Damiron 1834:170-172)

« Sứ mệnh kép » này thể hiện một thứ đạo lý Cơ đốc giáo, như vậy, thuyết cứu thế của Pháp hãy còn giữ trong mình một thành tố tôn giáo.

Là tộc người được Thượng đế lựa chọn để phục sự cho sự hoàn thiện của nhân loại, có ân nghĩa, sống trong đức tin và hy vọng, liệu đó có phải là cứu cánh cao cả nhất mà một dân tộc có thể làm được ? (Damiron 1834: 173)

Damiron so sánh sứ mạng của tộc người văn minh với tộc người chậm tiến giống như sứ mệnh của con người với thiên nhiên, như thế này:

So với thiên nhiên, văn minh quả thực lan tỏa ra từ chúng ta, chúng ta phải có nghĩa vụ đem lại văn minh cho nó, sao cho nó xứng là con người và giống con người. [Chúng ta] chiếm lĩnh nó, kìm hãm nó, kìm nén cơn giận dữ của nó, thuần phục nó và khiến nó phải khuất phục dưới bàn tay của chúng ta. Đấy mới đúng là sứ mệnh của chúng ta, sứ mệnh hòa bình và lao động, nó bắt đầu bằng những trận đấu tranh thảm khốc và kết thúc bằng những cuộc chinh phục bao la và tuyệt diệu. (Damiron 1834: 127)

Như vậy, khái niệm về một sứ mệnh khai hóa chế ngự và thuần hóa thiên nhiên của người văn minh ăn sâu vào triết lý đạo đức ở nửa đầu thế kỷ 19. Năm 1841, Victor Hugo đã hào hứng biết bao trước cuộc chinh phục Algérie của tướng Bugeaud, với biệt danh (mỉa mai) sau này là « người hùng hun khói »[iv] :

Văn minh đang đẩy lùi mông muội. Một dân tộc khai sáng sẽ tìm đến một dân tộc khác đang chìm trong bóng đêm. Chúng ta là những người Hy Lạp của thế giới; chính chúng ta sẽ thắp sáng thế giới. Sứ mệnh của chúng ta đang hoàn thành, ta chỉ còn biết mừng ca. (Hugo, 1841: 113)

Triết thuyết văn minh chống lại mông muội được tung hô như vậy, đến cả việc bãi bỏ chế độ nô lệ năm 1848 cũng bị lợi dụng vì mục đích khai hóa. Bởi lẽ những nhà tư tưởng thời đó tìm thấy trong việc bãi bỏ chế độ nô lệ lời biện minh cho hành động thực dân. Rằng, chúng tôi, dân tộc khai sáng đến với dân tộc thấp kém để giúp họ từ bỏ khai thác nô lệ. Điều không thể tránh khỏi là chúng tôi sẽ phải dùng đến bạo lực với những dân tộc đó. Và thế là, bãi bỏ chế độ nô lệ và tiến hành công cuộc thực dân xem ra là những minh chứng cho sự vĩ đại của nền văn minh Âu châu (Costantini 2008: 58-5

Những học giả « lãnh sứ mệnh »

Vào nửa sau thế kỷ 19, lập luận đạo đức càng được củng cố bởi chủ nghĩa duy lý. Địa lý, sinh học, sinh lý học, khảo cổ học, dân tộc học, ngôn ngữ học và xã hội học đều được đem ra phụng sự cho sứ mệnh khai hóa.

Đầu thế kỷ 19, sự phân loại chủng tộc được dựa vào ngành ngôn ngữ học thì đến những năm 1850, các học giả Pháp chuyển hướng: sự phân loại này bây giờ dựa vào sinh học (Blanckaert 2007: 137-171). Trường Nhân loại học Paris, dưới sự dẫn dắt của Paul Broca, đã định nghĩa ra « hệ hình chủng tộc », chia loài người thành các cấp bậc giống nòi. Khái niệm này là sự kết nối giữa thuyết tiến hóa của những nhà triết học Khai sáng – sự tiến bộ sẽ đưa người mông muội trở thành người văn minh, với thuyết biến hình của Lamarck và Darwin – phân loại các sinh vật theo trục tiến hóa (Reynaud-Paligot 2006: 103-110). Khái niệm giống nòi thượng đẳng và hạ đẳng được cổ súy qua vô vàn các công trình pha trộn giữa giai thoại sử học, quan sát dân tộc học và đo lường nhân trắc học. Thử đơn cử nhận xét về loài người của Gustave Le Bon, bác sỹ, nhà nhân chủng học, tâm lý học và xã hội học, đại diện tinh túy của trí tuệ Pháp cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ 20. Một bài báo khoa học của ông nghiên cứu mối liên hệ giữa kích thước của não và trí thông minh thế này: ở trên cao là những giống nòi thượng đẳng như các nhà bác học hay dân tư sản Paris, và dưới thấp là giống nòi hạ đẳng như người giúp việc, nông dân, và phụ nữ cũng nằm trong số này! Nhóm hạ đẳng này « đại diện cho những hình thái thấp kém nhất trong sự tiến hóa của nhân loại, nó gần với trẻ con và người hoang dã hơn là với người văn minh » ! (Le Bon 1879: 27). Các kiểu nghiên cứu này dẫn đến « sự súc vật hóa những giống nòi hạ đẳng » và « một điểm nhìn bi quan về khả năng tiến hóa đến văn minh của họ » (Reynaud-Paligot 2006: 103-110).

Từ những năm 1870, thứ cố định luận về nòi giống loài người này được tiết chế bớt bởi thuyết Tân Lamarck. Thuyết này dựa trên ảnh hưởng trực tiếp của môi trường sống đến những biến phân tiến hóa và dựa vào sự di truyền đến thế hệ sau các đặc tính đã được định hình ở mỗi cá nhân dưới áp lực của môi trường (Loison 2008: 3-8). Một trong những nhà Tân Lamarck đầu tiên là Jean-Louis de Lanessan, có uy tín trong giới học thuật (bác sỹ và nhà vạn vật học) và chính trường Pháp (Toàn quyền Đông Dương (1891-1894) và Bộ trưởng bộ Hải quân (1899-1902). Ông viết rằng « một người cha bị giang mai có thể di truyền bệnh lý này ở một cường độ mà chính đứa con cũng dễ mắc phải hoặc di chứng từ đó » (Lanessan 1883: 224). Thuyết Tân Lamarck ảnh hưởng một cách quyết định đến tư tưởng của chế độ cộng hòa và còn kéo dài đến tận những năm 1950 (Grimoult 2000: 40). Người ta cho rằng nhờ cải thiện điều kiện sống (vệ sinh, y tế, sức khỏe sinh sản…), nhờ giáo dục và nhờ việc định hình các thói quen cần thiết để thụ đắc các đặc tính lành mạnh thì chúng ta có thể cải thiện được các giống người.

Văn minh dường như tác động đến con người như một tác nhân cải biến, nó tương đồng với sự thuần dưỡng tác động lên động vật. (Lanessan 1883: 250)

Những nhà Tân Lamarck như Alfred Giard[v], Lanessan và Paul Bert[vi] đều dấn thân vào con đường chính trị để chuyên tâm vào sự nghiệp cải cách xã hội. Thuyết Tân Lamarck đã tìm thấy tính ứng dụng cũng như tác dụng của mình trong sứ mệnh khai hóa, vì sứ mệnh này kết hợp giữa tiến bộ vật chất và tinh thần và mang mục đích « cải thiện » giống nòi hạ đẳng. Paul Bert, Thống sứ Trung kỳ và Bắc kỳ (1886) và Lanessan, Toàn quyền Đông Dương (1891-1894), tiến hành thực hiện sứ mạng khai hóa với mục đích cải tổ xã hội.

Ngược lại, một vài nhà khoa học như Gustave Le Bon, Jules Harmand[vii] hay Léopold de Saussure[viii] vẫn giữ quan điểm cố định luận về giống nòi. Léopold de Saussure mỉa mai :

Những ảo tưởng của những kẻ tuy chấp nhận quy luật tiến hóa nhưng lại tự phụ cho rằng có thể làm biến chuyển từ từ dân bản xứ trong một tương lai gần. (Saussure 1899: 68-69)

Những quan điểm đối lập nhau này được đem ra tranh luận tại các kỳ Đại hội Thuộc địa từ 1889 đến 1900 (Léon 1991: 45-48). Khái niệm « sứ mệnh khai hóa » tìm được đất phát triển thông qua các hiệp hội học giả từ những năm 1870 trở đi (Conklin 1997: 11-13). Những hiệp hội này « xây dựng và phổ biến một điểm nhìn nhất định nào đó của Chính quốc và Đế chế » thông qua hoạt động ấn bản mạnh mẽ và mạng lưới giao thoa giữa khoa học, chính trị và kinh tế (Singaravelou 2006: 69). Thành viên các hiệp hội là những nhà khoa học, giảng viên, nhà báo, nhà chính trị, quan chức cao cấp, quân nhân, nhà ngoại giao, nhà thám hiểm, thương nhân. Bản thân một người có thể kiêm nhiệm nhiều vai trò khác nhau. Chẳng hạn, Paul Bert là bác sỹ, nhà sinh lý học và chính trị gia. Với tư cách là thành viên của Hội Dân tộc học Paris, ông truyền bá các luận thuyết về giống nòi trong sách giáo khoa (Reynaud-Paligot 2006: 140). Là chính trị gia, ông được điều phái đến Đông Dương làm quan chức thuộc địa. Rất nhiều các hiệp hội như vậy, được thành lập ngay tại các xứ thuộc địa, trở thành « nơi tiếp vận và mắt xích trong bộ máy hành chính thuộc địa hơn là những tổ chức học giả uyên bác độc lập » (Singaravelou 2006: 67). Các hội địa dư tham gia rất tích cực vào công cuộc bành trướng thuộc địa. Bành trướng thuộc địa lúc này được coi là cần thiết cho những lợi ích kinh tế và nhân khẩu của nước Pháp và đem lại những lãnh thổ mới cho việc hiện thực hóa sứ mệnh khai hóa. Hội Địa dư Thương mại Paris, « được thành lập để phục vụ cho sự phát triển của các công ty thương mại của Pháp quốc ở mọi góc của Địa cầu ». Hội xuất bản tạp chí L’Exploration, mang phụ đề « Tờ báo của những cuộc chinh phục văn minh trên mọi chốn của Địa cầu ». Năm 1880, nhà địa dư Onésime Reclus phát minh ra khái niệm « cộng đồng Pháp ngữ » (francophonie). Việc coi tiếng Pháp như là « vũ khí tuyệt vời nhất của nền Cộng hòa »[ix] đã dẫn đến việc thành lập Alliance Française vào năm 1883. Đây là một tổ chức phi chính trị và phi tôn giáo được lập ra sau cuộc bại trận 1870 nhằm gây dựng lại danh thế văn hóa Pháp thông qua việc giảng dạy tiếng Pháp và truyền bá văn hóa Pháp tại các thuộc địa và ở nước ngoài[x]. Ngay từ buổi ra đời, chương trình học ở đây nhận định rằng làm cho « biết và yêu » tiếng Pháp có thể là

phương cách tốt nhất để chinh phục người bản xứ, để làm cho các mối quan hệ xã hội và giao thương thuận tiện hơn với họ, để mở rộng giống nòi Pháp vươn xa ra ngoài biển cả bằng cách sát nhập trong hòa bình, vì nó tăng trưởng quá chậm chạp tại lục địa. (Alliance française 1884: 7)

Một tổ chức khác, Mission Laïque française (Lương hội Pháp), được thành lập năm 1902, có nhiệm vụ mở và quản lý trường học thế tục, mô hình của nền Cộng hòa Pháp tại nước ngoài. Những nhà lãnh đạo hay những người ủng hộ Alliance Française và Mission Laïque française  được tuyển từ trong nguồn « đảng thuộc địa »[xi], trong ngạch công chức cao cấp thuộc địa và trong bộ máy chính trị (Singaravelou 2006: 70).

Bìa một cuốn sách tư liệu về hành trình khai hóa thuộc địa của Pháp được xuất bản bởi Palgrave Macmillan năm 1996.

Bổn phận khai hóa

Sứ mệnh khai hóa ở cuối thế kỷ 19 được coi như là một trong những nền tảng trụ cột của công cuộc thực dân Pháp. Đối với người Pháp thời đó, thực dân « khai hóa » của Pháp khác hẳn với thực dân « con buôn » của Anh hay Hà Lan. Lập luận khai hóa này cũng giúp cho người Pháp phản bác lại sự mâu thuẫn giữa nguyên tắc bình đẳng, tự do bắt nguồn từ Cách mạng Pháp với sự phục tùng của các dân tộc bị trị. Năm 1885, trong một cuộc tranh luận ở Nghị viện về nền móng của chính sách thuộc địa, Jules Ferry[xii] khẳng định rằng công cuộc thực dân không chỉ là quyền mà còn là nghĩa vụ:

Tôi nhắc lại rằng đối với những giống nòi thượng đẳng, họ có một cái quyền, bởi họ có một nghĩa vụ. Đó là nghĩa vụ khai hóa những giống nòi hạ đẳng. (Ferry 1893: 210-211)

Cũng tại Nghị viện, Léon Blum, chính khách cánh tả theo xã hội chủ nghĩa, cũng làm một bài diễn văn tương tự đúng 40 năm sau, vào năm 1925:

Chúng ta quá yêu đất nước mình để không thừa nhận sự bành trướng tư tưởng và văn minh Pháp… Chúng ta chấp nhận quyền và nghĩa vụ của giống nòi thượng đẳng để kéo về phía chúng ta những giống nòi không cùng một đẳng cấp văn hóa và kêu gọi họ thực hiện những tiến bộ thông qua khoa học và công nghiệp. (Blum 1984: 370)

Như vậy, tư tưởng của nền Cộng hòa đã đồng nhất với thuyết biến hình. Nếu như chúng ta thấy là bình thường khi định nghĩa các giống người với những phẩm chất hay khuyết thiếu thì chúng ta cũng thừa nhận khả năng tiến hóa của chúng (Rosenberg 2002: 97). Albert Sarraut[xiii], người đề xướng công cuộc thực dân « khai hóa », viết năm 1931 rằng đối lập với « giáo lý khắt khe mặc định sự hạ đẳng vĩnh viễn của một vài giống nòi », sứ mạng khai hóa của Pháp « nặn đắp nên, một cách kiên trì, diện mạo của một giống người mới » trong « thứ đất sét vô dạng của vô vàn những nhân tố nguyên thủy » (Sarraut 1931: 155). Sứ mạng này giúp nền Cộng hòa Pháp thoát khỏi cuộc tranh luận cũ kỹ về cuộc xâm chiếm thuộc địa và sự hung bạo của nó. Nếu sự nghiệp thuộc địa được thai nghén trong « sự đau đớn của kẻ bị trị và kẻ thống trị » thì đó là vì nó nhắm đến « lợi ích chung của toàn nhân loại cùng được hưởng lợi thành quả » (Sarraut 1931: 237). Ngoài những lợi ích cho kẻ bị trị, công cuộc thuộc địa « đã chuẩn bị sự thống nhất của thế giới, nền tảng của sự đại đoàn kết của gia đình nhân loại » (Sarraut 1931: 235).

Trong khi giáo dục đại diện khía cạnh tinh thần của sứ mệnh khai hóa thì y tế (vệ sinh, tiêm chủng…), xây dựng cơ sở hạ tầng (đường xá, đường sắt, thủy lợi…) và an ninh (chống trộm cắp, sự bành trướng của những nước láng giềng) là khía cạnh vật chất. Thực ra, mối liên hệ giữa giáo dục và thuộc địa, hai công trình trọng điểm của nền Đệ Tam Cộng hòa, không hề là ngẫu nhiên. Jules Ferry cùng lúc thực hiện các cải cách giáo dục nhân danh bình đẳng về quyền và công cuộc thuộc địa nhân danh « nghĩa vụ cao cả khai hóa » (Ferry 1893: 287).

Khi đảng cộng hòa nắm trong tay chính phủ và trách nhiệm trước quốc sự […], thông qua việc xây dựng trường học và chính sách khuếch trương thuộc địa, đảng đã chứng tỏ ý thức về sự cao thượng của nước Pháp. (Ferry 1885: 229)

Nước Pháp đại đồng tự lãnh trách nhiệm giáo dục bề tôi và dân bị trị bản xứ (Besançon 2002: 14). Năm 1874, nhà kinh tế học Paul Leroy-Beaulieu[xiv] khẳng định:

Chính nhà trường sẽ tạo nên ảnh hưởng lớn đến việc đồng hóa những nhân tố ngoại quốc vào nhân tố Pháp, chính nhà trường sẽ phải truyền bá ngôn ngữ và tư tưởng của chúng ta. (1882: 367)

Ông than phiền việc « nước Pháp đã không thực hiện nghĩa vụ của mình với các tộc người Ả rập » vì « nước Pháp chẳng làm gì cho sự nghiệp giáo dục họ » (Leroy-Beaulieu 1882: 373). Thầy dòng Pierre Auguste Raboisson đánh giá rằng:

Thuộc địa đích thực phải có một thứ giáo dục trí tuệ và tinh thần để truyền bá cho dân bản địa tinh thần và linh hồn của chính quốc. Nó phải nắm giữ một hành động thực tiễn, hiệu quả và lâu dài để thể hiện sự cao cả của đế quốc. (Raboisson 1877: 18)

Khi đến Bắc kỳ vào năm 1886 nhậm chức Thống sứ Bắc và Trung kỳ, Paul Bert tuyên bố đến dân bị trị:

Giống như người Trung Hoa trước kia đã cải thiện hiện trạng xã hội của các người bằng cách đem văn minh đến, khai tâm các người qua vị trí nước lập pháp, thì người Pháp cũng vậy, người Pháp hôm nay đến nhà các người để cải thiện nền nông nghiệp, công nghiệp và kinh tế, và còn để nâng cao dân trí thông qua giáo dưỡng. (1946: 121)

Chúng ta có thể dẫn chứng ra vô khối những ví dụ của thể loại diễn văn này, chúng mô tả làm thế nào mà « hình ảnh truyền thống của nước Pháp nhân nghĩa » đang nỗ lực thực hiện để đem lại « sự hài hòa giữa mục tiêu tinh thần và sự kiếm tìm phồn thịnh vật chất » (Pasquier 1931: 7). Số lượng trường lớp và học sinh tăng lên được đưa lên hàng đầu như khẩu hiệu tuyên truyền. Chương « Giáo dục » cho cuốn vựng tập giới thiệu Đông Dương trong cuộc Triển lãm thuộc địa 1931 bắt đầu bằng những dòng này:

Khi đi thăm thú một trong những thành phố lớn của Đông Dương, chúng ta không thể không bất ngờ vì số lượng và tầm quan trọng của các trường học nơi đây. (Commissariat Général à l’Exposition coloniale internationale de Paris 1931 : 136)

Tuy nhiên, giáo dục chỉ là công cụ phục vụ cho những mục đích chính trị và kinh tế của công cuộc thuộc địa. Đối với những quan chức thuộc địa, từ Éliacin Luro[xv] đến Paul Bert đều cho rằng « Trường học là công cụ hữu hiệu nhất, chắc chắn nhất nằm trong tay kẻ đi chinh phục » (Dumoutier 1887: 1). Sau công cuộc chinh phục lãnh thổ là đến cuộc « chinh phục tinh thần » mà Georges Hardy[xvi] đã định nghĩa như thế này vào năm 1917 :

Chúng ta cũng muốn nắm giữ đến tận con tim của người bản xứ và xóa bỏ mọi hiểu nhầm giữa họ và ta […] Đề cao xứ sở của họ, giúp họ gắn bó với sự nghiệp của chúng ta, đó là mục đích của cuộc chinh phục tinh thần. Cuộc chinh phục này lâu hơn và sáng láng hơn cuộc trước, nhưng cũng phong phú và đáng ngợi ca. Công cụ để thực hiện không thể là gì khác ngoài trường học. (Hardy 1917:12)

Ngoài chinh phục trái tim, sự nghiệp thuộc địa cũng có những nhu cầu thiết thân khác, như : khai thác đất đai thì cần đến nhân công bản địa, phải đào tạo họ những kỹ thuật của Tây phương. Những nhu cầu này cấp thiết ở Đông Dương vì số lượng kiều dân Pháp đi khai thác thuộc địa rất ít. Khai thác thuộc địa dẫu gì cũng là công cuộc tốn kém, cần phải biện minh trong mắt công luận, nhất là ở chính quốc, cái giá phải trả. Năm 1885, trong một cuộc tranh luận ở Nghị viện, Jules Ferry nêu lên ba cơ sở nền tảng chính sách thuộc địa của ông : mục tiêu thứ nhất là kinh tế (tìm ra thị trường tiêu thụ), tiếp đến là mục tiêu khai hóa, sau cùng là mục tiêu chính trị (tranh đua với Anh quốc để duy trì sự hiện diện của hải quân Pháp…). Sứ mệnh khai hóa thực chất chỉ chiếm 4 trên tổng số 60 trang trong cuộc tranh luận này (Ferry 1885: 199-220). Năm năm sau, 1890, ông khẳng định lần nữa « chính sách thuộc địa là con đẻ của chính sách công nghiệp » (Ferry 1890: 40).

Bình định đã xong, « giáo dục được đặt làm trọng tâm trong những toan tính chính trị ở Đông Dương » (Besançon 2002: 14) và nó trở thành chủ đề cho rất nhiều cuộc tranh luận nảy lửa giữa các bên : chính quyền tại chính quốc, chính quyền thuộc địa tại trung ương và địa phương, những nhà lý luận thực dân, những xí nghiệp khai thác, kiều dân Pháp, và cùng với thời gian, là cả chính với người Đông Dương.

Thay lời kết : hợp tác hay đồng hóa ?

« Sứ mệnh khai hóa » được thai nghén từ rất nhiều nguồn tư tưởng tôn giáo, chính trị và học thuật, được chắp bút hay tuyên bố bởi một đội ngũ hùng hậu các nhà khoa học và chính trị gia. Và họ, hoặc bằng xác tín chính trị, hoặc bằng « thực chứng » khoa học, thành tâm và nhiệt thành tin tưởng ở « sứ mệnh » cao cả này.

Tuy nhiên, có những nhân vật, như Jules Harmand không tin vào sứ mệnh khai hóa, bằng những lý lẽ thẳng thừng :

Tốt hơn hết là hãy cố mà điều chỉnh các hành động của chúng ta sao cho phù hợp với hoàn cảnh thống trị, sự thống trị bằng chinh phục này bản thân nó đã không dân chủ, và đừng có lạm dụng những trò đạo đức giả nhỏ mọn và cả những trò « bịp bợm về văn minh » vì nó chẳng đánh lừa được ai sất. Hãy cố mà tìm cách biện minh cho sự thống trị vì lợi ích chung của cả kẻ thống trị và bị trị. (Harmand 1910: 12)

Những thực tế trên địa hạt Đông Dương khiến cho nhà cầm quyền thuộc địa phải hiện thực hóa và cụ thể hóa sứ mạng này trên phương diện giáo dục bằng hai mô hình đồng hóa và hợp tác trong công cuộc chinh phục con tim dân bản xứ. Đồng hóa nhằm Pháp hóa con dân bị trị để đưa họ đến gần với văn minh. Ví dụ, dân Nam kỳ « hiền lành, ôn hòa và dễ dàng cai trị » thì dễ đồng hóa và sớm trở thành những người Pháp thứ thiệt ! (Dubois de Jancigny 1850: 579) Nhưng một hiểm họa và ám ảnh rình rập người Pháp, đó là đến thời điểm nào đó, dân bản xứ, sau một quá trình « tiến hóa » sẽ đỏi hỏi bình đẳng với kẻ đi chinh phục. Hợp tác thực chất là một « khế ước », theo Jules Harmand, giữa kẻ thống trị và bị trị. Thay vì san phẳng truyền thống, văn hóa hay ngôn ngữ bản địa, kẻ chinh phục phải tôn trọng nền văn minh lâu đời « độc đáo và khá phát triển » của các dân tộc Đông Dương, và chỉ nên giáo dục họ đủ để họ thoát ra khỏi tình trạng « trì trệ » (1910: 159). Kẻ bị trị phải chấp nhận sự thống trị thực dân, bù vào họ được hưởng những lợi ích (trật tự xã hội, tiến bộ kỹ nghệ, an ninh, giáo dục, y tế…). Vì thế, vẫn nên hiểu sự hợp tác phải hoàn toàn nằm trong khuôn khổ đô hộ.

Hiển nhiên là sứ mệnh khai hóa này mâu thuẫn trực tiếp với lợi ích thống trị, vì lẽ, về bản chất nó mâu thuẫn với chính Tuyên ngôn Nhân quyền và nó cũng phản ánh tính hai mặt của tư tưởng Khai sáng. Các nhà Khai sáng tin tưởng rằng con người sẽ tự tìm ra cho mình sự giải thoát và đấng cứu tinh thay vì ngồi chờ đợi Chúa và Thiên hựu. Họ đề cao lẽ phải và tuyên ngôn các lý tưởng cao đẹp như bình đẳng, bác ái nhưng hành động thực hiện không hẳn tương ứng với tuyên ngôn. Quân đội của Napoléon Đệ Nhất xâm chiếm Tây Ban Nha, Ai Cập, Ý hay Áo bằng chiến tranh, bạo lực, trấn áp nhưng vẫn giương cao ngọn cờ phần phật những lý tưởng Khai sáng và tuyên ngôn Cách mạng Pháp 1789. Nhưng công luận và trí thức Pháp chỉ thất vọng về mặt trái của Khai sáng khoảng 30 đến 40 năm sau khi những sự kiện này diễn ra, như những gì Stendhal mô tả trong các tác phẩm của ông.

Để giết người thì nhân danh nhân quyền cũng như nhân danh Chúa đều dễ như nhau ! (Todorov 2011)

Jules Harmand đã cảnh báo giáo dục chính là « con dao hai lưỡi cầm vào rất nguy hiểm, thậm chí mũi dao đã bị tẩm độc » (1910: 258). Thực tế chứng minh, nhiều thập niên sau, giáo dục thuộc địa đã giúp hình thành nên giới trí thức tinh hoa bản xứ. Tiếp thu trực tiếp tư tưởng văn minh và khai sáng đích thực của Âu châu, giới tinh hoa này đối thoại và chất vấn với chính quyền thuộc địa tại chính quốc hay ở các xứ thuộc địa. Cùng với quần chúng, họ lật đổ và xóa bỏ chủ nghĩa thực dân, nhưng bằng những phương cách rất khác nhau.

Thời đại chúng ta sống, cuối thế kỷ 20 đầu thế kỷ 21, đang chứng kiến một thứ thuyết cứu thế kiểu mới, như triết gia và nhà phê bình văn học Tzvetan Todorov phát biểu chống lại cuộc chiến ở Libye: « Từ 20 năm trở lại đây, chúng ta bị cuốn vào một đòn bẩy cứu thế với niềm tin rằng chúng ta có thể mang lại dân chủ và nhân quyền bằng vũ lực! » (Todorov 2011).

Không lẽ lịch sử là một vòng xoáy chôn ốc kiểu này?

Tài liệu trích dẫn

Alliance française.1884. « Programme de l’Alliance Française. » Bulletin de l’Alliance Française 1: 7.

Bert Paul. 1946. « Discours du 2 avril 1886 » Trang 121 trong sách L’Indochine française, chủ biên Henry Marc et Pierre Cony. Paris: Editions France-Empire.

Bezancon Pascale. 2002. Une colonisation éducatrice ? L’expérience indochinoise (1860-1945). Paris : L’Harmattan.

Blanckaert Claude. 2007. « Un fil d’Ariane dans le labyrinthe des origines? » Revue d’Histoire des Sciences Humaines Vol. 17-2: 137‑171.

Blum Léon. 1984. « Discours à la Chambre des députés, le 9 juillet 1925. » Trang  370 trong sách Empire colonial et capitalisme français, Jacques Marseille (ed.). Paris: Albin Michel.

Commissariat Général à l’Exposition coloniale internationale de Paris. 1931. Indochine, Documents officiels. Paris: Société d’Editions Géographiques, Maritimes et Coloniales.

Condorcet Nicolas de. 1794. Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, suivie de réflexions sur l’esclavage des nègres. Paris: Masson et Fils (1822).

Conklin Alice L. 1997. A Mission to Civilize: the Republican Idea of Empire in France and West Africa, 1895-1930. Palo Alto: Stanford University Press.

Costantini Dino.  2008. Mission civilisatrice. Le rôle de l’histoire coloniale dans la construction de l’identité politique française. Paris: Editions La Découverte.

Damiron Jean-Philibert.  1834. Cours de philosophie, par M. Ph. Damiron. Deuxième partie. Morale. Paris: Librairie Hachette.

Daumalin Xavier. 2008. « La doctrine coloniale africaine de Paul Leroy-Beaulieu (1870-1916) : essai d’analyse thématique » Trang 103‑120 trong sách L’esprit économique impérial, chủ biên Hubert Bonin, Catherine Hodeir et Jean-François Klein, Saint-Denis: SFHOM.

Dorigny Marcel. 2008. « Anti-esclavagisme, abolitionisme et abolitions en France de la fin du XVIIIe siècle aux années 1840. » Trang 68-69 trong sách Culture coloniale française, chủ biên Pascal BLANCHARD, Sandrine LEMAIRE et Nicolas BANCEL. Paris : CNRS Editions.

Dubois de Jancigny Adolphe. 1850. L’Univers. Japon, Indo-Chine, Empire birman (ou Ava), Siam, Annam (ou Cochinchine), Péninsule malaise, etc., Ceylan. Paris: Firmin-Didot frères.

Dumoutier Gustave. 1887. Les débuts de l’enseignement français au Tonkin. Hanoi: Imprimerie Schneider.

Ferry Jules. 1893. « Les fondements de la politique coloniale, Discours prononcé à la Chambre des députés le 28 juillet 1885. » Trang 210‑211 trong sách Discours et Opinions de Jules Ferry, Paul Robiquet (ed.). Paris: Armand Colin et Cie.

Ferry Jules, 1890. Le Tonkin et la mère-patrie : témoignages et documents. Paris : Victor-Havard Éditeur.

Ferry Jules. 1893. « Discours sur l’égalité d’éducation, prononcé à Paris, à la salle Molière, le 10 avril 1870. » Trang 287 trong sách Discours et Opinions de Jules Ferry, Paul Robiquet (ed.). Paris: Armand Colin et Cie.

Grimoult Cédric.  2000. Histoire de l’évolutionnisme contemporain en France, 1945-1995. Genève: Librairie Droz.

Hardy Georges. 1917. La conquête morale : l’enseignement en A.O.F., Paris: L’Harmattan (2005).

Harmand Jules. 1910. Domination et colonisation. Paris: Ernest Flammarion.

Hugo Victor. 1841. Choses vues: souvenirs, journaux, cahiers, 1830-1885. Paris: Gallimard (2002).

Lanessan Jean-Louis de. 1883. Le transformisme : évolution de la matière et des êtres vivants. Paris: O. Doin.

Le Bon Gustave. 1879. « Recherches anatomiques et mathématiques sur les lois de variations du volume du cerveau et du crâne. » Revue d’Anthropologie 2: 27‑104.

Leon Antoine. 1991. Colonisation, enseignement et éducation. Paris: L’Harmattan.

Leroy-Beaulieu Paul. 1882. De la colonisation chez les peuples modernes, 2e éd. Paris: Guillaumin et Cie.

Loison Laurent. 2008. Les notions de plasticité et d’hérédité chez les néolamarckiens français (1879 – 1946), Eléments pour une histoire du transformisme en France, Thèse d’histoire, Université de Nantes.

Milza Pierre. 1980. « Culture et relations internationales. » Relations internationales 24: 361‑379.

Nguyễn Ái Quốc. 1925. Procès de la Colonisation française. Paris: Librairie du Travail.

Nguyễn Thế Anh. 2004. « Mission civilisatrice (civilizing mission). » Trang 899-900 trong sách Southeast Asia: A Historical Encyclopedia, From Angkor Wat to East Timor, Ooi Keat Gin (ed.). ABC-CLIO.

Pasquier Pierre. 1931. Discours prononcé par Monsieur Pierre Pasquier, Gouverneur Général de l’Indochine à l’ouverture de la Session du Conseil de Gouvernement du 8 Décembre 1931. Saigon: Imprimerie de la Dépêche, Conseil de Gouvernement de l’Indochine.

Pitts Jennifer.  2005. A turn to empire: the rise of imperial liberalism in Britain and France. Princeton : Princeton University Press.

Raboisson Pierre Auguste. 1877. Etude sur les colonies et la colonisation au regard de la France. Paris: Challamel Aîné.

Reynaud-Paligot Carole. 2006. « Usages coloniaux des représentations raciales (1880-1930) » Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique 99: 103‑110.

Reynaud-Paligot Carole. 2006. La république raciale: paradigme racial et idéologie républicaine (1860-1930). Paris: Presses universitaires de France.

Rosenberg Clifford. 2002. « Albert Sarraut and Republican racial thought. » French Politics, Culture and Society 20: 97.

Salon Albert. 1978. Vocabulaire critique des relations internationales dans les domaines culturel, scientifique et de la coopération technique. Paris: Maison du Dictionnaire.Lafon Jacques. 2001. Itinéraires de l’histoire du droit à la diplomatie culturelle et à l’histoire coloniale. Paris: Publications de la Sorbonne.

Salon Albert. 1983. L’Action culturelle de la France dans le monde. Paris : F. Nathan.

Sarraut Albert. 1931. Grandeur et servitude coloniale. Paris: Editions du Sagittaire.

Saussure Léopold de. 1899. Psychologie de la colonisation française: dans ses rapports avec les sociétés indigènes. Paris: Félix Alcan.

Say Jean-Baptiste. 1826. Traité d’économie politique, 5e éd. Paris: Rabilly Libraire.

Singaravelou Pierre. 2006. « Aux origines coloniales de la francophonie : le rôle pionnier des associations et des sociétés savantes. » Trang 69 trong sách Les associations dans la francophonie, Sylvie Guillaume (ed.). Pessac: Maison des Sciences de l’Homme d’Aquitaine.

Société de géographie commerciale. 1876. « Statuts », L’Exploration 1: 1.

Tzvetan Todorov. 2011. « Il est tout aussi facile de tuer au nom des droits de l’homme qu’au nom de Dieu ! » (http://www.lepoint.fr/grands-entretiens/tzvetan-todorov-il-est-tout-aussi-facile-de-tuer-au-nom-des-droits-de-l-homme-qu-au-nom-de-dieu-15-04-2011-1319970_326.php). Truy cập tháng 2/2017.

Verdo Geneviève. 2010. “Un empire libéral.“ La vie des idées  (http://www.laviedesidees.fr). Truy cập tháng 9 năm 2010.