Phê phán của nhà Nho về thuyết luân hồi, báo ứng

Thần (神) theo Hán Việt tự điển của Thiều Chửu có các nghĩa chính: (i) thần linh, thần minh; (ii) sự linh diệu, huyền diệu; (iii) tinh thần, tâm trí của con người.

Nhiều học giả Nho giáo khẳng định tinh thần không tồn tại tách rời khỏi hình thể, sự sống của con người là kết quả của sự tụ tán của khí (氣) - nguyên tố cấu thành mọi sự vật hiện tượng - và tuân theo quy luật sinh hóa của tự nhiên. Họ cũng đồng thời quy kết cho Phật giáo là chủ trương thần thức (ý thức) tồn tại không phụ thuộc vào thân xác và tiếp tục luân hồi sau khi thể xác tiêu vong (thần bất diệt).

Từ đó, cuộc tranh luận giữa thuyết thần diệt - cho rằng tinh thần /linh hồn cũng mất đi sau khi thân thể chết - và thần bất diệt trở thành một trong những chủ đề quan trọng của lịch sử triết học Trung Quốc trong suốt gần một ngàn năm, đồng thời ảnh hưởng sâu sắc đến quá trình hình thành thế giới quan của Nho học Đông Á, trong đó có Việt Nam.

Sự ra đời của "thần diệt luận" ở Trung Quốc

Khi Phật giáo du nhập vào Trung Quốc những thế kỷ đầu Công nguyên, nó mang theo một tiền đề siêu hình xa lạ với truyền thống bản địa: thần là một thực thể không phụ thuộc vào một thân xác cụ thể, có thể tồn tại qua nhiều kiếp sống - nền tảng triết học cho thuyết luân hồi, nghiệp quả.

Các nhà Nho đã lập tức bác bỏ quan điểm này. Phản ứng dữ dội nhất đến từ Phạm Chẩn (范縝, khoảng 450–515) đời Nam triều ở Trung Quốc, với tác phẩm "Thần diệt luận" (神滅論).

Thông qua việc khẳng định mối quan hệ không thể tách rời giữa hình (形 - thân thể vật chất) và thần, Phạm Chẩn đồng thời phủ nhận học thuyết luân hồi và báo ứng của Phật giáo trên cơ sở quy luật vận động của khí và tạo hóa.

Tác phẩm Thần diệt luận của ông được viết dưới hình thức một cuộc đối đáp triết học, mà tôi xin được lược dịch đoạn đầu như sau: [1]

Đoạn đối thoại này là lập luận trung tâm của "Thần diệt luận". Phạm Chẩn sử dụng cặp phạm trù thể-dụng (體–用) và phép so sánh con dao-cái sắc bén để chứng minh rằng thần không phải là một thực thể tồn tại độc lập, mà chỉ là công năng của thân thể vật chất. Khi hình thể tiêu vong thì hoạt động tinh thần cũng chấm dứt, từ đó bác bỏ học thuyết thần bất diệt của Phật giáo.

Đây là một bước tiến quan trọng tiến tới chủ nghĩa duy vật trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc, bởi Phạm Chẩn phủ nhận triệt để sự tồn tại độc lập của một thực thể tinh thần phi vật chất - khẳng định ý thức chỉ là thuộc tính sinh ra từ cấu trúc vật chất, không tách rời nó.

Đây không đơn thuần là một cuộc tranh luận tôn giáo, mà là một trận địa triết học thực thụ về quan hệ vật chất - ý thức, hình thể - công năng. Phạm Chẩn đã làm điều mà các nhà Nho như Hàn Dũ (768–824) sau này - dù phê phán Phật giáo gay gắt bằng lý lẽ luân lý "vô phụ vô quân" - chưa từng chạm tới, đó là tấn công Phật giáo ngay tại gốc rễ siêu hình học của nó, bằng chính ngôn ngữ triết học, chứ không chỉ bằng đạo đức chính trị.

Bác bỏ "thuyết luân hồi" của Phật giáo

Tiến thêm một bước so với Phạm Chẩn, Trần Thuần (陳淳, 1159–1223, tự là Bắc Khê) - một môn đệ của nhà triết học Nho giáo Chu Hy, tìm cách bác bỏ tư tưởng "thần bất diệt luận" được quy cho Phật giáo, bằng những lập luận triết học tấn công vào tính nhất quán nội tại của thuyết luân hồi.

Trong tác phẩm Bắc Khê tự nghĩa (北溪字義, tức Giải thích thuật ngữ Nho học của ông Bắc Khê), Trần Thuần có viết: "Phật gia cho rằng khí của người đã qua đời lại luân hồi để đầu thai, sinh ra con người và muôn vật ở đời sau. Điều đó không phù hợp với lẽ vận hành của tạo hóa. Nếu quả thật có thuyết luân hồi như vậy, thì số lượng người và vạn vật giữa trời đất đều phải là một con số cố định; chỉ có chừng ấy khí xoay vần qua lại, lật đi lật lại mà thôi. Nếu thế thì công cuộc sinh thành, hóa dục của Đại Tạo (trời đất) chẳng còn ý nghĩa gì nữa. Phải hiểu được đạo lý sinh sôi không ngừng của trời đất thì mới thấy rõ chỗ sai lầm trong học thuyết ấy." [2]

Trần Thuần không cần phủ nhận rằng khí vẫn tiếp tục tồn tại sau cái chết. Theo Lý học thời Tống, khí có thể tụ lại để hình thành sự vật rồi phân tán khi sự vật tan rã; vấn đề là sự tiếp tục vận động của khí không đồng nghĩa với việc một con người tiếp tục tồn tại dưới một thân phận khác. Ông chỉ ra rằng, ngay cả khi chấp nhận tiền đề của đối thủ (khí luân hồi, đầu thai), lập luận ấy vẫn dẫn đến một hệ quả phi lý về mặt logic và toán học.

Ông lập luận, nếu khí người chết cứ luân hồi đầu thai, thì tổng lượng khí trong trời đất là một con số hữu hạn và cố định, chỉ qua lại giữa các kiếp sống. Hệ quả logic là vũ trụ trở thành một hệ thống đóng kín, không có gì mới được sinh ra - và như vậy sự sống sinh sôi nảy nở của trời đất chẳng còn ý nghĩa gì nữa.

Đây thực chất là một lập luận quy về điều vô lý: ông không cần chứng minh trực tiếp luân hồi sai, mà chỉ cần chỉ ra nó mâu thuẫn với một tiền đề được ngầm chấp nhận - rằng vũ trụ là một quá trình sinh sôi không ngừng chứ không phải một hệ kín tuần hoàn.

So với Phạm Chẩn, lập luận của Trần Thuần đã chuyển từ việc phủ nhận tính độc lập của "thần" sang phê phán toàn bộ cơ sở triết học của thuyết luân hồi.

Nếu Phạm Chẩn chứng minh thần không thể tồn tại ngoài hình thể, thì Trần Thuần lại dựa trên nguyên lý "sinh sinh" (sinh sôi mãi không ngừng) của trời đất trong Dịch Kinh (易經, bộ sách kinh điển cổ xưa của Trung Hoa, bàn về triết học, vũ trụ quan và quy luật vận động của vạn vật) để khẳng định rằng tạo hóa luôn không ngừng sáng tạo ra sinh mệnh mới.

Theo Trần Thuần, nếu luân hồi là sự chuyển dịch của một lượng khí cố định giữa các kiếp sống thì quá trình sinh thành của vũ trụ chỉ còn là sự tuần hoàn lặp lại, phủ nhận chức năng sáng tạo không ngừng của tạo hóa.

Lập luận này phản ánh đặc trưng của triết học Tống Nho: giải thích sự hình thành và biến đổi của thế giới bằng các nguyên lý nội tại của lý và khí (lý 理 - đạo lý, nghĩa lý, trật tự...; và khí 氣 - nguyên tố cấu thành mọi sự vật hiện tượng, có thể xem như vật chất, sự vật, năng lượng...), thay vì dựa vào những học thuyết mang tính siêu hình như nghiệp báo và luân hồi. Đồng thời, nó cũng cho thấy xu hướng lý giải thế giới bằng quy luật tự nhiên đã ngày càng được nhấn mạnh trong tư tưởng Nho học từ thời Tống trở đi.

Phê phán thần bất diệt luận và luân hồi ở Việt Nam

Ở Việt Nam thế kỷ XV đến XVI, Nho giáo ngày càng giữ vai trò chủ đạo trong đời sống tư tưởng. Nhiều nhà Nho Việt Nam không chỉ tiếp thu học thuyết Lý học của Trung Quốc mà còn vận dụng các lập luận phê phán quan niệm thần bất diệt khi bàn về khí, quỷ thần, sinh tử và quy luật của tự nhiên.

Dưới thời Trần, những thuyết "họa phúc báo ứng" nhà Phật bị Nho gia Lê Quát (thế kỷ XIV) gọi là "dị đoan" và tìm cách "gạt bỏ". Ông từng làm bài văn bia chùa Thiệu Phúc, thôn Bái ở Bắc Giang như sau:

Thuyết họa phúc của nhà Phật tác động tới con người, sao mà được người ta tin theo sâu sắc và bền vững như thế? Trên từ vương công, dưới đến dân thường, hễ bố thí vào việc nhà Phật, thì dẫu dến hết tiền của cũng không sẻn tiếc. Nếu ngày nay gởi gắm vào tháp chùa thì mừng rỡ như nắm được khoán ước để lấy quả báo ngày sau. [3]

Lập luận của Lê Quát cho thấy đối tượng phê phán không chỉ là hoạt động xây dựng chùa chiền hay sự hưng thịnh của Phật giáo, mà sâu xa hơn là phê phán niềm tin vào thuyết nhân quả, báo ứng và việc tích lũy công đức để cầu phúc ở đời sau.

Theo quan điểm của ông, việc con người dốc hết tài sản để bố thí với kỳ vọng "lấy quả báo ngày sau" đã làm lệch lạc nhận thức về mối quan hệ giữa hành vi và kết quả, khiến con người đặt hy vọng vào một phần thưởng siêu nhiên thay vì những giá trị thực tiễn của đạo đức và trách nhiệm xã hội.

Việc gọi những học thuyết ấy là "dị đoan" phản ánh lập trường của Nho gia trong việc phủ nhận những quan niệm cho rằng số phận con người được quyết định bởi báo ứng của các đời trước. Tư tưởng của Lê Quát đã thể hiện rõ xu hướng phê phán các yếu tố siêu hình gắn với Phật giáo, kế thừa lập trường bài bác thuyết luân hồi và báo ứng của Tống Nho.

Đến thời Lê Sơ, Tống Nho trở nên cực thịnh. Trong các trước tác của hoàng đế Lê Thánh Tông như Thập giới cô hồn quốc ngữ văn, ông thể hiện rõ quan điểm chống các quan niệm báo ứng, họa phúc của Phật giáo, Đạo giáo và của các thầy địa lí đương thời, vạch ra sự phi lí của các quan niệm đó. [4]

Trong giai đoạn này, các nhà Lý học Việt Nam kế thừa và tái phát biểu nguyên lý "sinh sinh" (sinh sôi mãi không ngừng), vốn được các nhà Tống Nho đề cao, qua nhiều tác phẩm thơ văn. Thượng thư bộ Lại Quách Hữu Nghiêm (thế kỷ XV - đầu thế kỷ XVI) có bài biểu tạ ơn vua, mở đầu chính bằng câu: "Trời đất sinh nuôi muôn vật, dẫu mầm cây rễ cỏ mà còn biết cảm cái lòng nhân sinh sinh hóa hóa" [5].

Theo quan niệm của Kinh Dịch và các nhà Tống Nho, "sinh sinh" là đức lớn của trời đất, chỉ quá trình sinh thành, biến hóa liên tục và vô tận của vạn vật. Con người cũng là một bộ phận của quá trình ấy, sinh ra, tồn tại và mất đi theo quy luật tụ tán của khí, chứ không phải do sự luân chuyển thần thức. Bởi vậy, việc nhấn mạnh "trời đất sinh sinh hóa hóa" không chỉ nhằm ca ngợi công đức của tạo hóa mà còn gián tiếp khẳng định năng lực sáng tạo không ngừng của tự nhiên.

Lập trường này cũng tương đồng với luận điểm của Chu Hy và Trần Thuần khi bác bỏ thuyết luân hồi của Phật giáo: nếu sinh mệnh chỉ là sự tái sinh của một số thần thức hữu hạn thì sẽ mâu thuẫn với quá trình "sinh sinh" của trời đất.

Ở một hướng khác, nhiều bậc túc Nho Việt Nam lại có thái độ mềm mỏng hơn đối với thuyết luân hồi, báo ứng, khác với thái độ bài bác gay gắt của Lê Quát hay Lê Thánh Tông. Trong số đó phải kể đến Lê Quý Đôn.

Trong Vân Đài loại ngữ, được hoàn thành năm 1773, Lê Quý Đôn viết:

Kinh Phật có thuyết Luân hồi mà nhà nho thường không tin; nhưng, xưa nay những sự mà người ta tai nghe mắt thấy, ghi chép cũng nhiều, không kể hết được, thực ra không phải không có lý ấy. Khổng Tử nói: "Đức quỷ thần rất thịnh, trông không thấy, lắng cũng không nghe, mà rờn rợn như ở trên, như ở bên tả bên hữu". Thuyết âm ti địa giới tựa như hoang đường, nhưng, tóm lại là do ở sự huyền bí của tạo hóa sự chia cách giữa âm dương làm cho người ta không trông thấy, không nghe thấy đó mà thôi. Lúc tế lễ, quỷ thần giáng lâm, thể phách tuy tán đi, nhưng thần thức vẫn còn tụ lại. Những chuyện bẩm thụ hình thể, đầu thai làm người, nói trong kinh Phật, cũng là thần thức đó thôi. [6]

Lê Quý Đôn cho rằng, do sự huyền diệu và phức tạp trong quá trình vận hành của tạo hóa, vẫn có những trường hợp thần chưa tan biến ngay dù thể phách đã tiêu tán. Quan điểm này cho thấy ông không tuyệt đối hóa lập trường "hình diệt thần diệt" như Phạm Chẩn, mà thừa nhận giới hạn của nhận thức con người trước những hiện tượng tự nhiên chưa thể lý giải đầy đủ bằng hệ thống lý - khí của Nho học. Thái độ ấy phản ánh khuynh hướng nhận thức mang tính thực chứng và cởi mở của Lê Quý Đôn, luôn coi trọng việc khảo cứu rộng rãi để bổ sung tri thức.

Trong quá trình trước thuật, Lê Quý Đôn đã tiếp cận nhiều thư tịch ngoại lai, trong đó có các tác phẩm của các giáo sĩ Dòng Tên như Khôn dư đồ thuyết (坤輿圖說) của Ferdinand Verbiest (Nam Hoài Nhân). Những tri thức mới về thiên văn, địa lý và tự nhiên từ phương Tây đã góp phần mở rộng tầm nhìn học thuật của ông, khiến ông ý thức rằng còn nhiều hiện tượng của thế giới tự nhiên chưa thể giải thích một cách trọn vẹn.

Vì vậy, thay vì phủ nhận hoàn toàn khả năng tồn tại của những hiện tượng dị thường, Lê Quý Đôn lựa chọn lập trường thận trọng về mặt nhận thức luận: tôn trọng quy luật khách quan của tự nhiên, đồng thời thừa nhận rằng nhận thức của con người có những giới hạn trước sự vận động vô cùng của tạo hóa.

Từ những gì người viết bước đầu tìm hiểu được, có thể thấy, các nhà Nho Việt Nam chưa có những biện luận trực diện và hệ thống nhằm bác bỏ quan niệm về một thần thức tồn tại bất diệt như trong Thần diệt luận của Phạm Chẩn hay Bắc Khê tự nghĩa của Trần Thuần, nhưng nhất quán đề cao nguyên lý sinh sinh, quy luật lý - khí và xu hướng giải thích sự sống theo quy luật của tạo hóa, qua đó gián tiếp phủ nhận quan niệm về một thần thức tồn tại độc lập và bất diệt, thuyết luân hồi, báo ứng...

Việc tiếp tục tìm hiểu vấn đề này sẽ giúp nhận diện đầy đủ hơn bức tranh lịch sử tư tưởng Việt Nam.